La obra de Jean-Luc Nancy en torno al cuerpo, en particular su tesis de que no tenemos un cuerpo, sino que -más bien- lo somos, para luego del sujeto como exterioridad y exposición infinita, como cuerpo volcado hacia fuera. Se propone una discusión en torno al estatuto ontológico y epistémico del cuerpo.
El ser-cuerpo es lo más universal, abarca a todo lo material (corpus) pero no se reduce a ello.
El hombre es cuerpo, habla, puede nombrar y significar y esencialmente, que puede nombrarse y significarse. Sin embargo, el decir se desfigura al mostrarse en algo dicho.
El libro de Nancy recorre el cuerpo, su morfología y organización, siendo contado como una suma, esto es, como un corpus: esta descripción del conjunto de manifestaciones del cuerpo se sustrae de las imágenes y el discurso del organismo desde los cuales ha sido explicado siempre – constituyéndose así en un contra-discurso, esto es, en una crítica literaria-epistemológica.
El cuerpo es un objeto dado a un pensamiento finito. De allí la afirmación fundamental de Nancy: “no tenemos un cuerpo, sino que somos un cuerpo”. La verdad del sujeto es su exterioridad y su excesividad: su exposición infinita, el cuerpo volcado hacia fuera. Mi cuerpo – cuerpo – esto aquí – allá, más allá, ser-aquí. Ser-el-aquí-y-el-ahí. Aquí-yace (va-y-viene).
En Corpus la experiencia del sentido y de la libertad se escribe con el cuerpo o, más bien habría que decir, el cuerpo es la libertad desencadenándose, escribiéndose en tanto se entrega a lo que disemina desde fuera su identidad. Para Nancy la única verdad es la evidencia sensible, aquí y ahora de este cuerpo, de esta materia, sin jerarquías, en cada uno de sus lugares.
Ist dasein da in das sein? Está el ser ahí en el ser. La filosofía de Heidegger se ha olvidado del cuerpo. Sin embargo, el hombre se ha interrogado a si mismo, siempre en la búsqueda de su verdadero ser. Por ello, el “lugar” de la verdad es el hombre. Ser cuerpo es volver a relatar y transmitir las diversas figuras de la verdad. Cada pensamiento es un cuerpo. Pensamiento es el ser-ahí del ser. El cuerpo se hace audible, pero no puede ser expresado totalmente en palabras, siempre hay algo oculto que no se revela totalmente.
La filosofía ha sido imagen (la caverna en platón, el primer motor en Aristóteles, mente y materia en Descartes, etc). Si bien es cierto, la metafísica se preocupó mas del ente, de estudiar el ente en sí mismo y en sus expresiones: los trascendentales del ente y así nos recuerda Aristóteles: que el ser se dice de muchas maneras. Sin embargo como dicen algunos filósofos el cuerpo ontológico no está pensado aún.
Esta obra es un intento diferente para sacarnos de la cabeza las tradiciones filosóficas que hacen referencia al cuerpo y el alma y en ello mismo la tradición cristiana, buscando eliminar los dualismos y la concepción que tenemos de Dios y de la encarnación. El hombre es su cuerpo y su naturalaza. El cuerpo es personal, necesitamos de él para conocer (comunicarnos). El hombre no es un espíritu que usa un cuerpo, es un espíritu encarnado (Verbum Caro Factum Est) la encarnación es la expresión de lo uno en lo otro (cuerpo) es decir, la encarnación de lo mismo en lo otro (unidad del cuerpo y alma). El entre-los-cuerpos. Un cuerpo es imagen del alma. Y por lo tanto es un ser con unas finalidades biológicas que se fundan con sus elecciones biográficas: naturaleza y cultura, unidad en la persona.
Hay un planteamiento del hombre sobre el hombre, somos un diálogo. El cuerpo es colectivo (como humanos somos miembros de una comunidad) conglomerado de cuerpos “inter-esse-corpus”.
La existencia, cuerpo del hombre esta determinado por los tres niveles del tiempo: pasado presente y futuro. Sin cuerpo no hay pensamiento, no hay presente y sin presente no hay pasado ni futuro. Es decir, el cuerpo está en el presente pero también está entre el pasado y el futuro.
sábado, 23 de mayo de 2009
Corpus, Anselmo
Un corpus no es un discurso ni es un relato.
- objeto de tratado
- Callarse del cuerpo.
- El cuerpo y todos sus con(tactos).
Corpus – curpus juris ¿Derecho de que derecho?
Del ser del derecho.
Derecho canónico
Derecho Laboral
Un corpus es una escritura.
Cuerpos. Su espacio es jurídico
Juridiscción propia – derecho, que leer, que respetar.
-Salvaguardar
-Modificar (re-novar, re-actualizar, re-alizar).
Corpus de la muerte.
-Escritura no discurso (ser-para-la-muerte)
-Escritura de la horizontalidad de los muertos (vuelto-a-la-muerte)
-Topo-grafía del cementerio de donde venimos.
-Escritura con dolor, angustia y alegría.
-Escritura del cuerpo: del país extranjero, todos los paises del cuerpo.
Corpus entrada del cuerpo: (abierto=puertas abiertas)
-entrada y salida. –abro y cierro
-Idas y venidas. -inspirar y expirar.
Cuerpo-alma-espíritu.
Sin embargo no hay posibilidad de tocarnos, ni de tocar las entradas de los cuerpos.
Cuerpos impenetrables, inviolables.
Fracaso al hablar del cuerpo, al silenciarlo.
Comunidad de los cuerpos extraños.
Locura del cuerpo-lo más visible.
Sin embargo, el cuerpo está aparte, pero está dirigido al cuerpo de las palabras (incorporal).
Cuerpo glorioso.
Dios se había hecho cuerpo (cuerpo del hombre mismo) los cuerpos son la exposición de Dios.
La muerte del cuerpo (muerte misma de Dios) o bien el cuerpo glorioso es la transfiguración del cuerpo extenso (extensión de la gloria).
El cuerpo es la imagen (el creador no reproduce su imagen) en cuanto a la visibilidad de lo invisible, es materia plástica del espaciamiento. El cuerpo no es imagen-de. Pero es venida a presencia, es la materialidad gloriosa de la venida (presencia forzosamente local).
Encarnación. Es otra versión de la venida a presencia. VERBUM CARO FACTUM EST. (Y el verbo se hizo carne).
Este cuerpo procede de-descendencia, filiación divina (desciende del padre, de su gloria).
El cuerpo es concebido (cuerpo-caverna, sombra-luz) el cuerpo de la encarnación es el signo del sentido, remisión al sentido como interioridad. Todos los cuerpos son signos y todos los signos son cuerpos (significantes).
Cuerpo significante.
Intercambio dentro y fuera
Dualismo del “alma” y del “cuerpo”
Constitución-contradicción
Trampa del signo y del sentido (contradicción).
Cuerpo. Literatura – político.
Cuerpo-comunidad (ser-en-común)
La política comienza y termina en los cuerpos.
El cuerpo es el órgano del sentido, pero el sentido del sentido es el ser órgano (organon).
El alma es la forma de un cuerpo y por tanto cuerpo ella misma (psique extensa). El espíritu es la no forma. En el alma el cuerpo viene, en el espíritu se retira.
Espíritu
-el sentido en el cuerpo
-es el órgano del sentido
-cuerpo transfigurado
Cuerpo como una llaga (mundialidad de los cuerpos) cuerpos asesinados.
El cuerpo pierde su forma y su sentido.
Uniformidad de la llaga = cuerpos (de miseria, de famélicos, de prostituidos, de mutilados, sacrificados).
Mundo de los cuerpos (el lugar y sitio de una naturaleza humana).
Corpus anatomía. Hombre /ontológico/ ser-aquí. Ser-el-aquí-y-el-ahí. Aquí-yace (va-y-viene).
Comunidad de cuerpos resistentes.
La escritura de un corpus (ser-cuerpo) cuerpo anatomizado de un sentido que no presenta la significación de los cuerpos. Signo abierto-de su abertura/ser-extenso.
Tensión del ser con lo que nosotros somos (mortales).
Escribir el signo anatomico de “si mismo”. Cuerpos primeramente como masas.
En toda escritura un cuerpo es el otro-propio borde (cuerpo-masa) creación de un gran numero de cuerpos (ecotenia) fuerza revolucionaria. Repartición de los cuerpos (estar expuestos conjuntamente.
Pesaje: corpus del tacto. El cuerpo es un peso (se comunica con el pesaje) comunidad del mundo (tocar, tacto). Extensión que se comparte. Cuerpo que constituye una serie de acontecimientos que hacen posible la apropiación del tener lugar.
Un cuerpo-una psique: doble estructura del signo-de-si-mismo y del ser-mi-mismo-del-signo.
El mundo de los cuerpos es inmundo, ansiedad y llaga.
La inmundicia: lo abierto es la masa (lo masivo de nuestro cuerpo). Los cuerpos descomponen el mundo, es excreción (mierda) cuerpo-espaciado, muerto, expulsado, inmundo.
Cuerpo ecotécnicos.
El sentido absoluto del mundo de los cuerpos, su mundialidad y su corporeidad misma: excreción del sentido, el sentido excrito.
Trabajo capital: los cuerpos están en el esfuerzo del trabajo: cuerpos de fabricas, taller, oficinas.
Capital: cuerpos traficados, transportado, desplegados, reemplazados. Sistema de sobre-significación de los cuerpos.
Cuerpos asalariados, socio. Fin de la filosofía del cuerpo y de toda filosofía del trabajo.
Un cuerpo es lo infinito de un pensamiento. Un cuerpo no deja de pensarse, de pesarse. Cada pensamiento es un cuerpo. Pensamiento es el ser-ahí del ser.
Hoc est (este, todo este, cada este, solo este-el sentido) cómo el cuerpo se enuncia; no es mudo, silencioso, enuncia fuera-de-lenguaje (excribe). Cuerpo ritmo del ser.
Corpus: córtex. Pensamiento que el cuerpo es el mismo. Cuerpo que es pensante. El córtex es ese cuerpo de puntos, de huellas.
Cuerpo pensante – parlante.
Cuerpo de gozo: el cuerpo goza al ser tocado (tacto) el gozar mismo es corpus de zona, de masa.
Corpus: no hay (el) cuerpo. Hay lo que hay: creación del mundo, téchne, lo extendido de psique. El entre-los-cuerpos. Un cuerpo es imagen del alma. El cuerpo es lo abierto
La masa es impenetrable, en el sentido de lo penetrado sin restos y sin limite, es el fondo absoluto, lo que se funda en si, sustancia. El cuerpo no es sustancia, sino justamente sujeto. La sustancia no tiene ninguna extensión. Un cuerpo corresponde a la extensión y a la expansión.
Hay una dificultad para hablar del cuerpo, ya que tiene que hacerse a partir del discurso “ex- corpore”. El discurso del cuerpo no puede producir un sentido del cuerpo, no puede dar sentido al cuerpo.
Alma-cuerpo, el alma que representa al cuerpo fuera de si.
Del alma, relación del cuerpo consigo mismo, el alma es la diferencia del cuerpo consigo mismo. El alma es forma de un cuerpo (Aristóteles) el cuerpo mismo. Forma significa que el cuerpo se articula. El cuerpo es una relación con otros cuerpos y consigo mismo. Para Aristóteles, materia y forma no se pueden distinguir. El alma es el hecho de que un cuerpo existe (ex – sistencia), su (stancia), su (sistencia).
El cuerpo esta siempre fuera, afuera, es de fuera (fuera de la intimidad del cuerpo mismo)
El alma es la idea del cuerpo. Un cuerpo es sentir, pero sentir en tanto que no hay sentir que no sea un “sentir-se” (fuera de si) relación de la exterioridad con relación a si mismo.
Dasein es ser el ahí. Cuerpo, yo soy el ahí. El cuerpo es la unidad de un ser fuera de si. Unidad como articulación.
El alma es la extensión o lo extendido del cuerpo: tensión, intensión. El cuerpo es una tensión = tono.
- objeto de tratado
- Callarse del cuerpo.
- El cuerpo y todos sus con(tactos).
Corpus – curpus juris ¿Derecho de que derecho?
Del ser del derecho.
Derecho canónico
Derecho Laboral
Un corpus es una escritura.
Cuerpos. Su espacio es jurídico
Juridiscción propia – derecho, que leer, que respetar.
-Salvaguardar
-Modificar (re-novar, re-actualizar, re-alizar).
Corpus de la muerte.
-Escritura no discurso (ser-para-la-muerte)
-Escritura de la horizontalidad de los muertos (vuelto-a-la-muerte)
-Topo-grafía del cementerio de donde venimos.
-Escritura con dolor, angustia y alegría.
-Escritura del cuerpo: del país extranjero, todos los paises del cuerpo.
Corpus entrada del cuerpo: (abierto=puertas abiertas)
-entrada y salida. –abro y cierro
-Idas y venidas. -inspirar y expirar.
Cuerpo-alma-espíritu.
Sin embargo no hay posibilidad de tocarnos, ni de tocar las entradas de los cuerpos.
Cuerpos impenetrables, inviolables.
Fracaso al hablar del cuerpo, al silenciarlo.
Comunidad de los cuerpos extraños.
Locura del cuerpo-lo más visible.
Sin embargo, el cuerpo está aparte, pero está dirigido al cuerpo de las palabras (incorporal).
Cuerpo glorioso.
Dios se había hecho cuerpo (cuerpo del hombre mismo) los cuerpos son la exposición de Dios.
La muerte del cuerpo (muerte misma de Dios) o bien el cuerpo glorioso es la transfiguración del cuerpo extenso (extensión de la gloria).
El cuerpo es la imagen (el creador no reproduce su imagen) en cuanto a la visibilidad de lo invisible, es materia plástica del espaciamiento. El cuerpo no es imagen-de. Pero es venida a presencia, es la materialidad gloriosa de la venida (presencia forzosamente local).
Encarnación. Es otra versión de la venida a presencia. VERBUM CARO FACTUM EST. (Y el verbo se hizo carne).
Este cuerpo procede de-descendencia, filiación divina (desciende del padre, de su gloria).
El cuerpo es concebido (cuerpo-caverna, sombra-luz) el cuerpo de la encarnación es el signo del sentido, remisión al sentido como interioridad. Todos los cuerpos son signos y todos los signos son cuerpos (significantes).
Cuerpo significante.
Intercambio dentro y fuera
Dualismo del “alma” y del “cuerpo”
Constitución-contradicción
Trampa del signo y del sentido (contradicción).
Cuerpo. Literatura – político.
Cuerpo-comunidad (ser-en-común)
La política comienza y termina en los cuerpos.
El cuerpo es el órgano del sentido, pero el sentido del sentido es el ser órgano (organon).
El alma es la forma de un cuerpo y por tanto cuerpo ella misma (psique extensa). El espíritu es la no forma. En el alma el cuerpo viene, en el espíritu se retira.
Espíritu
-el sentido en el cuerpo
-es el órgano del sentido
-cuerpo transfigurado
Cuerpo como una llaga (mundialidad de los cuerpos) cuerpos asesinados.
El cuerpo pierde su forma y su sentido.
Uniformidad de la llaga = cuerpos (de miseria, de famélicos, de prostituidos, de mutilados, sacrificados).
Mundo de los cuerpos (el lugar y sitio de una naturaleza humana).
Corpus anatomía. Hombre /ontológico/ ser-aquí. Ser-el-aquí-y-el-ahí. Aquí-yace (va-y-viene).
Comunidad de cuerpos resistentes.
La escritura de un corpus (ser-cuerpo) cuerpo anatomizado de un sentido que no presenta la significación de los cuerpos. Signo abierto-de su abertura/ser-extenso.
Tensión del ser con lo que nosotros somos (mortales).
Escribir el signo anatomico de “si mismo”. Cuerpos primeramente como masas.
En toda escritura un cuerpo es el otro-propio borde (cuerpo-masa) creación de un gran numero de cuerpos (ecotenia) fuerza revolucionaria. Repartición de los cuerpos (estar expuestos conjuntamente.
Pesaje: corpus del tacto. El cuerpo es un peso (se comunica con el pesaje) comunidad del mundo (tocar, tacto). Extensión que se comparte. Cuerpo que constituye una serie de acontecimientos que hacen posible la apropiación del tener lugar.
Un cuerpo-una psique: doble estructura del signo-de-si-mismo y del ser-mi-mismo-del-signo.
El mundo de los cuerpos es inmundo, ansiedad y llaga.
La inmundicia: lo abierto es la masa (lo masivo de nuestro cuerpo). Los cuerpos descomponen el mundo, es excreción (mierda) cuerpo-espaciado, muerto, expulsado, inmundo.
Cuerpo ecotécnicos.
El sentido absoluto del mundo de los cuerpos, su mundialidad y su corporeidad misma: excreción del sentido, el sentido excrito.
Trabajo capital: los cuerpos están en el esfuerzo del trabajo: cuerpos de fabricas, taller, oficinas.
Capital: cuerpos traficados, transportado, desplegados, reemplazados. Sistema de sobre-significación de los cuerpos.
Cuerpos asalariados, socio. Fin de la filosofía del cuerpo y de toda filosofía del trabajo.
Un cuerpo es lo infinito de un pensamiento. Un cuerpo no deja de pensarse, de pesarse. Cada pensamiento es un cuerpo. Pensamiento es el ser-ahí del ser.
Hoc est (este, todo este, cada este, solo este-el sentido) cómo el cuerpo se enuncia; no es mudo, silencioso, enuncia fuera-de-lenguaje (excribe). Cuerpo ritmo del ser.
Corpus: córtex. Pensamiento que el cuerpo es el mismo. Cuerpo que es pensante. El córtex es ese cuerpo de puntos, de huellas.
Cuerpo pensante – parlante.
Cuerpo de gozo: el cuerpo goza al ser tocado (tacto) el gozar mismo es corpus de zona, de masa.
Corpus: no hay (el) cuerpo. Hay lo que hay: creación del mundo, téchne, lo extendido de psique. El entre-los-cuerpos. Un cuerpo es imagen del alma. El cuerpo es lo abierto
La masa es impenetrable, en el sentido de lo penetrado sin restos y sin limite, es el fondo absoluto, lo que se funda en si, sustancia. El cuerpo no es sustancia, sino justamente sujeto. La sustancia no tiene ninguna extensión. Un cuerpo corresponde a la extensión y a la expansión.
Hay una dificultad para hablar del cuerpo, ya que tiene que hacerse a partir del discurso “ex- corpore”. El discurso del cuerpo no puede producir un sentido del cuerpo, no puede dar sentido al cuerpo.
Alma-cuerpo, el alma que representa al cuerpo fuera de si.
Del alma, relación del cuerpo consigo mismo, el alma es la diferencia del cuerpo consigo mismo. El alma es forma de un cuerpo (Aristóteles) el cuerpo mismo. Forma significa que el cuerpo se articula. El cuerpo es una relación con otros cuerpos y consigo mismo. Para Aristóteles, materia y forma no se pueden distinguir. El alma es el hecho de que un cuerpo existe (ex – sistencia), su (stancia), su (sistencia).
El cuerpo esta siempre fuera, afuera, es de fuera (fuera de la intimidad del cuerpo mismo)
El alma es la idea del cuerpo. Un cuerpo es sentir, pero sentir en tanto que no hay sentir que no sea un “sentir-se” (fuera de si) relación de la exterioridad con relación a si mismo.
Dasein es ser el ahí. Cuerpo, yo soy el ahí. El cuerpo es la unidad de un ser fuera de si. Unidad como articulación.
El alma es la extensión o lo extendido del cuerpo: tensión, intensión. El cuerpo es una tensión = tono.
lunes, 4 de mayo de 2009
De Anselmo
La cuestión del sentido del ser planteado por Heidegger, aporta elementos muy importantes al pensamiento filosófico. Pues centra en primer lugar la filosofía en el ser, con una búsqueda que nos lleva más allá de los contenidos de significación para el término y el concepto de “ser”. Por otro lado, el análisis heideggeriano busca la unidad originaria del ser, desentraña ese núcleo intrínseco del ser y plantea nuevos esquemas no tradicionales (metafísica) superando así algunos equívocos filosóficos a través de nuevos conceptos fundados en la experiencia.
Es obvio que para nosotros (pequeños aprendices) no somos capaces de captar el verdadero sentido, pero estamos concientes de que el camino esta señalado, para ensayar o si se quiere ejercitarnos en dicha experiencia, por que de ello se trata.
El Dasein como ser-en-el-mundo “in-der-welt-sein” y ser-con los otros. Desde esta perspectiva surge para cada Dasein un signúmero de posibilidades que subyacen frente a algo que le es muy propio, su finitud. La finitud constituye un problema, es decir, lo que se puede señalar como propio y real es el “Facttum” de la finitud. El Dasein es un ser-para-la-muerte, esta vuelto hacia ella “Sein zum Ende”, es decir es la posibilidad más propia desde el momento en que existe, parafraseando esto, es la posibilidad más posible, lo incomprensible “des unverständlichen”, la amenaza real “bevorstand” de todo existir. Por lo tanto, es la situación que ya esta dada y de la que jamás se puede evadir, por ello la muerte exige el autentico ser-si-mismo, ayudando a la autenticidad de la existencia.
El Dasein como posibilidad tiene que realizarse frente a cosas que no son él mismo.
El Dasein esta transido de temporalidad. El poner en evidencia esta temporalidad del Dasein, apunta a la estructura esencial del Dasein, para una mejor comprensión del ser.
El Dasein se funda en la temporeidad, existiendo, se ocupa del tiempo. Esta estructura de databilidad, en la que coexpresa su estar en medio, constituye también una forma extático-horizontal “esquema horizontal” de la luminidad del ahí, que se interpreta en el ahí-hora (tiempo) dentro del mundo circundante (ser-con y para-los-otros) es decir, en su coestar con otros.
El Dasein “tiene” su tiempo, desde el cual no solo se comprende asi mismo, sino a los entes intratempóreos, a los demás “vorhanden”, el estar-unos-con-otros-en-el-mundo, pero a la vez se pierde así mismo es sus múltiples quehaceres.
El Dasein está temporalizado “sich zeitigen”, es finito, se consume “ verbraucht sich” sus días están contados “datum”… es la condición de poder-ser-en-el-mundo. El tiempo hecho público pertenece al mismo mundo, pero se fundamenta en la temporalidad del Dasein, pero ello, también hace posible el cuidado, entendido como el ser del si-mismo facticamente existente “daseinsmässig”.
Finalizo con algo que me ha llamado la atención de este autor y que por supuesto no está en el libro del ser y el tiempo pero que es importante, y es el hecho de decir que el Dasein en el fondo es poético. Ya que nuestro lenguaje es la proyección del Dasein en su más autentica capacidad proyectiva, en el cual busca aclarecer lo que él es, dar sentido a la existencia como fundamento de su propio ser, sin embargo esto no es un “hablar por hablar” experiencia vana que Heidegger detestó.
Quiero concluir con un ejercicio de estos:
Vuelto subjetivamente
De mi conciencia
En la multiplicidad
De sentimientos.
-----
El amor es misterioso
Ilimitado a la razón
Amargo y dulce sentido
Que saboreo en el ser
De ser amado.
------
Aun cuando no digo palabra alguna
Porque en la mirada se dice todo
Y el silencio es el recuerdo sagrado
Púlpito olvidado
Que hace eco en la memoria.
----
Como decir en una palabra
El dolor que siento
Al ver a los niños hambrientos
A las niñas prostitutas
A los huelepegas
Como dar esperanzas
Como engendrar amor.
------
Yace desde mí ser
La posibilidad posible del amor
Que se despliega en el horizonte
Del ocaso y del amanecer
Yace señalando acreditantemente
La soledad, el silencio
Percibiéndome en el espejo
De mis sueños indeterminados
Fragmento insuprimible del ser
En las circunstancias finitas y eternas
Del espacio y el tiempo.
------
En las posibilidades de mis experiencias
En el hecho de mi existir
Devenir propio del mundo
O de mi propio mundo
Que cargo sobre mis hombros
En la débil colectividad
Que desde el fondo de la conciencia
Conjugo con mis sueños
Escucha fecunda
Radical preocupación
Del todo de la vida misma
Fraguada en la llamada
Vocante cotidiano de la nada
Silente que se pronuncia
Asilando la angustia y los miedos
Que interpelan los deseos
Desde la autentica existencialidad.
Es obvio que para nosotros (pequeños aprendices) no somos capaces de captar el verdadero sentido, pero estamos concientes de que el camino esta señalado, para ensayar o si se quiere ejercitarnos en dicha experiencia, por que de ello se trata.
El Dasein como ser-en-el-mundo “in-der-welt-sein” y ser-con los otros. Desde esta perspectiva surge para cada Dasein un signúmero de posibilidades que subyacen frente a algo que le es muy propio, su finitud. La finitud constituye un problema, es decir, lo que se puede señalar como propio y real es el “Facttum” de la finitud. El Dasein es un ser-para-la-muerte, esta vuelto hacia ella “Sein zum Ende”, es decir es la posibilidad más propia desde el momento en que existe, parafraseando esto, es la posibilidad más posible, lo incomprensible “des unverständlichen”, la amenaza real “bevorstand” de todo existir. Por lo tanto, es la situación que ya esta dada y de la que jamás se puede evadir, por ello la muerte exige el autentico ser-si-mismo, ayudando a la autenticidad de la existencia.
El Dasein como posibilidad tiene que realizarse frente a cosas que no son él mismo.
El Dasein esta transido de temporalidad. El poner en evidencia esta temporalidad del Dasein, apunta a la estructura esencial del Dasein, para una mejor comprensión del ser.
El Dasein se funda en la temporeidad, existiendo, se ocupa del tiempo. Esta estructura de databilidad, en la que coexpresa su estar en medio, constituye también una forma extático-horizontal “esquema horizontal” de la luminidad del ahí, que se interpreta en el ahí-hora (tiempo) dentro del mundo circundante (ser-con y para-los-otros) es decir, en su coestar con otros.
El Dasein “tiene” su tiempo, desde el cual no solo se comprende asi mismo, sino a los entes intratempóreos, a los demás “vorhanden”, el estar-unos-con-otros-en-el-mundo, pero a la vez se pierde así mismo es sus múltiples quehaceres.
El Dasein está temporalizado “sich zeitigen”, es finito, se consume “ verbraucht sich” sus días están contados “datum”… es la condición de poder-ser-en-el-mundo. El tiempo hecho público pertenece al mismo mundo, pero se fundamenta en la temporalidad del Dasein, pero ello, también hace posible el cuidado, entendido como el ser del si-mismo facticamente existente “daseinsmässig”.
Finalizo con algo que me ha llamado la atención de este autor y que por supuesto no está en el libro del ser y el tiempo pero que es importante, y es el hecho de decir que el Dasein en el fondo es poético. Ya que nuestro lenguaje es la proyección del Dasein en su más autentica capacidad proyectiva, en el cual busca aclarecer lo que él es, dar sentido a la existencia como fundamento de su propio ser, sin embargo esto no es un “hablar por hablar” experiencia vana que Heidegger detestó.
Quiero concluir con un ejercicio de estos:
Vuelto subjetivamente
De mi conciencia
En la multiplicidad
De sentimientos.
-----
El amor es misterioso
Ilimitado a la razón
Amargo y dulce sentido
Que saboreo en el ser
De ser amado.
------
Aun cuando no digo palabra alguna
Porque en la mirada se dice todo
Y el silencio es el recuerdo sagrado
Púlpito olvidado
Que hace eco en la memoria.
----
Como decir en una palabra
El dolor que siento
Al ver a los niños hambrientos
A las niñas prostitutas
A los huelepegas
Como dar esperanzas
Como engendrar amor.
------
Yace desde mí ser
La posibilidad posible del amor
Que se despliega en el horizonte
Del ocaso y del amanecer
Yace señalando acreditantemente
La soledad, el silencio
Percibiéndome en el espejo
De mis sueños indeterminados
Fragmento insuprimible del ser
En las circunstancias finitas y eternas
Del espacio y el tiempo.
------
En las posibilidades de mis experiencias
En el hecho de mi existir
Devenir propio del mundo
O de mi propio mundo
Que cargo sobre mis hombros
En la débil colectividad
Que desde el fondo de la conciencia
Conjugo con mis sueños
Escucha fecunda
Radical preocupación
Del todo de la vida misma
Fraguada en la llamada
Vocante cotidiano de la nada
Silente que se pronuncia
Asilando la angustia y los miedos
Que interpelan los deseos
Desde la autentica existencialidad.
lunes, 27 de abril de 2009
CRONOGRAMA revisado
20 abr AD: “Resolución e historicidad”. ***AUTOEVALUACIÓN 1***
27 abr Regina: “La comunidad desobrada”; “El ser-en-común”. ***TEXTO 3***
4 mayo Rogelio: “La historia finita”
11 mayo Martín: Corpus 1: “Corpus” – “Cita”. ***COMENTARIO 3***
18 mayo Anselmo: Corpus 2: “Corpus: otro punto de partida” – “Corpus”
25 mayo Francisco: Corpus 3: “Del alma”. ***TEXTO 4; AUTOEVALUACIÓN 2***
27 abr Regina: “La comunidad desobrada”; “El ser-en-común”. ***TEXTO 3***
4 mayo Rogelio: “La historia finita”
11 mayo Martín: Corpus 1: “Corpus” – “Cita”. ***COMENTARIO 3***
18 mayo Anselmo: Corpus 2: “Corpus: otro punto de partida” – “Corpus”
25 mayo Francisco: Corpus 3: “Del alma”. ***TEXTO 4; AUTOEVALUACIÓN 2***
Temporeidad & historicidad. Martín Banús
Como suele suceder, con el correr de los siglos, el significado de los términos se va ampliando y surgen las diferentes acepciones. En el caso de Heidegger, en el numeral 72 de su Ser y Tiempo, y siempre con el afán de encontrar una respuesta para la pregunta por el sientido del ser en general, la idea de temporeidad o temporalidad, resulta una condición de posibilidad originaria del cuidado, se ha alcanzado la originariedad "requerida para la interpretación del Dasein". Pero de aquí, nos dice Heidegger, surge otro problema u otra pregunta: ¿puede el Dasein ser comprendido de un modo todavía más originario que el modo como es comprendido en el proyecto de su existencia propia?
Hgg nos dice que es posible que el cuestionamiento relativo a la integridad del Dasein haya alcanzado una auténtica claridad ontológica. Luego agrega: (pag 373) "...solo es propiamente real la vivencia presente en el ahora de cada momento. En cambio las vivencias pasadas y las vivencias por venir ya no son reales o no lo son todavía. Debido a que el Dasein recorre el lapso de tiempo que le ha sido concedido entre el nacimiento y la muerte en tal forma que, siendo cada vez real solo en el ahora, atraviesa a saltos, por así decirlo, la secuencia de ahoras en su tiempo. Por tal razón se dice que el Dasein es temporal"
Lo que nos llama la atención, es lo que dice después. "El ser de esta trama cambiante queda indeterminado. Pero en el fondo, en esta caracterización del trama de la vida se afirma, quiera o no reconocérselo, un ente que está-ahí en el tiempo aunque, por supuesto, un ente no cósico". Por consiguiente, la aclaración ontológica de la trama de la vida, es decir, de la específica extensión, movilidad y persistencia del >Dasein, debe intentarse en el horizonte de la constitución tempóres de este ente. la movilidad de la existencia no es el movimiento de un ente que está-ahí, sino que es determinado a partir del extenderse del Dasein. "La pregunta por la trama del Dasein es el problema ontológico de su acontecer y por ello poner al descubierto la estructura del acontecer y sus condiciones de posibilidad tempóreo-existenciales, significa alcanzar una comprensión ontológica de la historicidad."
Por todo lo anterior nos dice Hgg que, "El análisis de la historicidad del Dasein intenta mostrar que este ente no es tempóreo por que esté dentro de la historia , sino que por el contrario, solo existe y puede existir históricamente porque es tempóreo en el fondo de su ser". Sin embargo, agreaga, el Dasein tambien debe ser llamado "temporeo" por el hecho de que está en el tiempo. El Dasein fáctico necesita y usa el calendario y el reloj aun antes de haber desarrollado un saber histórico. Expeimenta lo que le sucede, al igual que los procesos de la naturalezainanimada o viviente, como si aconteciera en el tiempo. Son intra-tempóreos. Acto seguido (pag 393) Heidegger nos dice que antes de discutir la conexión entre historicidad y temporalidad habría que proceder al análisis del orígen del tiempo de la intratemporalidad en la temporalidad, análisis éste que abordaremos hasta en el numeral 80, no sin antes introducirnos en el 73, sobre la comprensión vulgar de la historia y el acontecer del Dasein. la constitución fundamental de la historicidad, en el 74; la historicidad de Dasein y la historia del mundo. En el 76 El orígen existencial del saber histórico en la historicidad del Dasein. Finalmente, en el 77 la "conexión de la precedente exposición del problema de lahistoricidad con las investigaciones de W. Dilthey y las ideas del conde Yorck.
Hgg nos dice que es posible que el cuestionamiento relativo a la integridad del Dasein haya alcanzado una auténtica claridad ontológica. Luego agrega: (pag 373) "...solo es propiamente real la vivencia presente en el ahora de cada momento. En cambio las vivencias pasadas y las vivencias por venir ya no son reales o no lo son todavía. Debido a que el Dasein recorre el lapso de tiempo que le ha sido concedido entre el nacimiento y la muerte en tal forma que, siendo cada vez real solo en el ahora, atraviesa a saltos, por así decirlo, la secuencia de ahoras en su tiempo. Por tal razón se dice que el Dasein es temporal"
Lo que nos llama la atención, es lo que dice después. "El ser de esta trama cambiante queda indeterminado. Pero en el fondo, en esta caracterización del trama de la vida se afirma, quiera o no reconocérselo, un ente que está-ahí en el tiempo aunque, por supuesto, un ente no cósico". Por consiguiente, la aclaración ontológica de la trama de la vida, es decir, de la específica extensión, movilidad y persistencia del >Dasein, debe intentarse en el horizonte de la constitución tempóres de este ente. la movilidad de la existencia no es el movimiento de un ente que está-ahí, sino que es determinado a partir del extenderse del Dasein. "La pregunta por la trama del Dasein es el problema ontológico de su acontecer y por ello poner al descubierto la estructura del acontecer y sus condiciones de posibilidad tempóreo-existenciales, significa alcanzar una comprensión ontológica de la historicidad."
Por todo lo anterior nos dice Hgg que, "El análisis de la historicidad del Dasein intenta mostrar que este ente no es tempóreo por que esté dentro de la historia , sino que por el contrario, solo existe y puede existir históricamente porque es tempóreo en el fondo de su ser". Sin embargo, agreaga, el Dasein tambien debe ser llamado "temporeo" por el hecho de que está en el tiempo. El Dasein fáctico necesita y usa el calendario y el reloj aun antes de haber desarrollado un saber histórico. Expeimenta lo que le sucede, al igual que los procesos de la naturalezainanimada o viviente, como si aconteciera en el tiempo. Son intra-tempóreos. Acto seguido (pag 393) Heidegger nos dice que antes de discutir la conexión entre historicidad y temporalidad habría que proceder al análisis del orígen del tiempo de la intratemporalidad en la temporalidad, análisis éste que abordaremos hasta en el numeral 80, no sin antes introducirnos en el 73, sobre la comprensión vulgar de la historia y el acontecer del Dasein. la constitución fundamental de la historicidad, en el 74; la historicidad de Dasein y la historia del mundo. En el 76 El orígen existencial del saber histórico en la historicidad del Dasein. Finalmente, en el 77 la "conexión de la precedente exposición del problema de lahistoricidad con las investigaciones de W. Dilthey y las ideas del conde Yorck.
jueves, 23 de abril de 2009
viernes, 17 de abril de 2009
Devenir y acontecimiento. Amílcar Dávila
- EXPOSICIÓN ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL DEL PROBLEMA DE LA HISTORIA (ACONTECER-ACONTECIMIENTO)
- Entendimiento más primordial que la proyección de su existencia propia.
- Ser completo propio del existir.
- Extenderse del existir (entre el nacimiento y la muerte).
- El nacimiento no es algo pasado, que ya no está ahí.
- La muerte no es algo pendiente, que aún no está ahí, pero que vendrá.
- El existir fáctico existe nativamente (arrojado), mortalmente (hacia la muerte) y «éntrica»mente (preocupación). 391/374
- ‘Trama de la vida’ = Extensión, movimiento y persistencia específicos del existir = Extenderse extendido: acontecer del existir
- El nacimiento no es algo pasado, que ya no está ahí.
- Entendimiento más primordial que la proyección de su existencia propia.
- COMPRENSIÓN ORDINARIA DE LA HISTORIA Y DEL ACONTECER DEL EXISTIR
- Ambigüedades de «historia»:
- Algo pasado: lo que nos precedió anteriormente y ahora queda atrás.
- Derivado del pasado: encadenamiento de sucesos y efectos; devenir (Werden), desarrollo, desenvolvimiento desde un pasado.
- Totalidad de entes que cambian en el tiempo: región óntica: «espíritu», «cultura»: transformaciones y vicisitudes humanas.
- Lo transmitido, las tradiciones.
- Resumen sintético: acontecer ya pasado, transmitido y actuante en el convivir. 395/379
- SH como sujeto de los eventos.
- Énfasis en el pasado.
- SH como sujeto de los eventos.
- Algo pasado: lo que nos precedió anteriormente y ahora queda atrás.
- ¿Qué es pasado? El mundo que ya no es más —¿qué significa «mundo que ya no es»?
- Lo primariamente histórico es el existir fáctico/presentante-venidero/devenir-deveniente. 397/381
- Secundariamente histórico es lo que se encuentra en el mundo, lo manipulable en sentido amplio, pero también la naturaleza circunmundana en cuanto ‘suelo de la historia’.
- Lo primariamente histórico es el existir fáctico/presentante-venidero/devenir-deveniente. 397/381
- ¿En qué medida y en virtud de qué condiciones ontológicas la historicidad constituye esencialmente la subjetividad del sujeto «histórico»? 398/382
- Ambigüedades de «historia»:
Devenir del ser/estar en un mundo y el problema de la trascendencia del mundo. Amílcar Dávila
- El devenir extático abre el «espacio» de comprensibilidad que somos («aclara/ilumina el ahí»).
- DEVENIR DEL OCUPARSE CIRCUNSPECTIVO
- Lo manipulable con que nos servimos en la ocupación no es la causa de ésta.
- Ocupación y útiles no están meramente «juntos» —contexto utilitario, mundo del trabajo, todo de útiles —respectividad.
- Ser/estar entre útiles, descubriéndolos circunspectivamente: dejar que «respecten» (estén involucrados, sean útiles) = proyectar comprensor de una respectividad.
- Ser/estar entre útiles, descubriéndolos circunspectivamente: dejar que «respecten» (estén involucrados, sean útiles) = proyectar comprensor de una respectividad.
- Aquello en/hacia lo que se deja estar involucrado es un para…, cuyo entendimiento tiene la estructura deveniente de estar a la espera: el estar a la espera del hacia-qué, junto con la retención de lo que está siendo involucrado posibilita la específicamente manipulante manera en que los útiles se presentan. ] => Absorción del ocuparse
- Estar a la espera del hacia-qué/para ≠
- Contemplar una finalidad
- Expectación de la finalización de la obra
- Captar temáticamente
- Contemplar una finalidad
- Estar a la espera del hacia-qué/para ≠
- Olvido de sí, pérdida en el mundo práctico]=>Ponerse efectivamente a la obra
- Familiaridad, en cuanto ser unos con otros, del saber cómo habérselas en el mundo público circundante.
- Familiaridad, en cuanto ser unos con otros, del saber cómo habérselas en el mundo público circundante.
- Aun cuando el ocuparse permanezca en lo más apremiante de las necesidades cotidianas, no es jamás pura presentación…
- Lo manipulable con que nos servimos en la ocupación no es la causa de ésta.
- SENTIDO DE LA GÉNESIS ONTOLÓGICA DEL COMPORTAMIENTO TEORÉTICO (CONCEPTO EXISTENCIAL DE LA CIENCIA)
- NO
- Historia y desarrollo de la ciencia y sus finalidades
- Lógica
- Simple suspensión de la praxis
- La praxis tiene su visión (teoría) específica; la investigación teorética, su praxis.
- Modificación/ trastrocamiento del entender: algo manipulablemeramente ahí
- Concepto existencial de la ciencia: conceptos fundamentales del entendimiento conductor del ser => métodos + estructura conceptual + posibilidades de verdad y certeza + modo de fundamentar y demostrar + vinculación + modo de comunicación
- Tematización: deja en libertad al ente intramundano, de tal manera que pueda volverse objeto (= encontrable en un descubrir puro).
- NO «pone» el ente; lo libera para que se haga interrogable y determinable objetivamente.
- Presentación peculiar
- Nota s/intuición-presentación (ref. Hs): ¿toda ciencia —especialmente todo conocimiento filosófico— aspira a ser presentación?
- Nota s/intuición-presentación (ref. Hs): ¿toda ciencia —especialmente todo conocimiento filosófico— aspira a ser presentación?
- NO «pone» el ente; lo libera para que se haga interrogable y determinable objetivamente.
- Tematización: deja en libertad al ente intramundano, de tal manera que pueda volverse objeto (= encontrable en un descubrir puro).
- Trascendencia (ser en un mundo, entendimiento de ser): presupuesta por (NO consistente en) la objetivación (= tematización de lo meramente presente = proyección científica de la naturaleza)
- NO
- EL PROBLEMA DEVENIENTE DE LA TRASCENDENCIA DEL MUNDO
- ¿Cómo es ontológicamente posible algo así como un mundo en su unidad con el existir?, ¿de qué modo debe ser el mundo para que el existir pueda ser/estar en un mundo?
- Aquello dentro de lo cual el existente se entiende primariamente está ahí (abierto) con la existencia fáctica del existir; tiene el modo de ser del existir. Existiendo, el existir es su mundo. 380/364
- Mundo ≠ meramente ahí o manipulable; (también) deviene en el devenir
- Con (los fuera de sí de) los éxtasis existe (también) el mundo; si no hubiera existir, tampoco existiría mundo. 381/366
- Mundo ≠ meramente ahí o manipulable; (también) deviene en el devenir
- La deveniente-existencial condición de posibilidad del mundo se halla en que el devenir, en cuanto unidad extática, tiene algo así como un horizonte (hacia qué/dónde). 380/365
- Porvenir/proyecto: para sí
- Arrojado/sido: ante haber sido arrojado (Wovor der Geworfenheit) y a qué haber sido dejado (Woran der Überlassenheit)
- Presentación: para qué
- Porvenir/proyecto: para sí
- El mundo es trascendente
- El que junto al propio «ahí» (apertura) del existir se descubran seres intramundanos no depende de su arbitrio.
- De la libertad del existir depende tan sólo lo que descubre y abre cada vez, así como la dirección, modo y amplitud con que lo hace.
- Desde los horizontes extáticos, a partir de los cuales se auto-entiende y entiende su mundo, el existir fáctico vuelve, entendiéndolos (presentándolos), a los seres que encuentra en ellos.
- Trascendencia. 381/366
- El mundo está, por decirlo así, «mucho más afuera» de lo que pueda estarlo jamás objeto alguno.
- El problema NO es cómo sale un sujeto hacia un objeto, sino qué hace ontológicamente posible que los seres puedan ser encontrados y así objetivados dentro del mundo.
- Suposición: mundo = conjunto de objetos
- El mundo está, por decirlo así, «mucho más afuera» de lo que pueda estarlo jamás objeto alguno.
- El que junto al propio «ahí» (apertura) del existir se descubran seres intramundanos no depende de su arbitrio.
- Si el «sujeto» se concibe ontológicamente como un existir existente cuyo ser se funda en el devenir, entonces se debe decir que el mundo es «subjetivo».
- En cuanto devenientemente trascendente, tal mundo es «más objetivo» que cualquier «objeto» posible. 382/366
- ¿Cómo es ontológicamente posible algo así como un mundo en su unidad con el existir?, ¿de qué modo debe ser el mundo para que el existir pueda ser/estar en un mundo?
Temporalidad, devenir y cotidianidad. Amílcar Dávila
TEMPORALIDAD
PORVENIR (zukunft)
HABER SIDO (Gewesenheit, «sididad», «yaidad»)
PRESENTACIÓN (Gegenwärtigen, espera hacia/a)
DEVENIR (TEMPORALIDAD): el porvenir que está siendo sido hace brotar de sí la presentación
- 5 TESIS (348/331):
- El tiempo es originariamente devenida del devenir
- En cuanto tal, el tiempo posibilita la constitución (es condición de posibilidad) de la preocupación.
- El devenir es esencialmente extático.
- El devenir deviene originariamente desde el porvenir.
- El tiempo originario es finito.
- SENTIDO DE LA PREOCUPACIÓN: lo originariamente constitutivo (unidad originaria) del ser de la posibilidad (poder-ser) que somos.
- NO algo otro y flotante, ajeno
- SÍ el existir mismo que se auto-entiende: resolución provisora
- OJO (RB): evitar confusión proyecto existentivo – existencial
- OJO (RB): evitar confusión proyecto existentivo – existencial
- (La violencia lingüística es una necesidad impuesta por las cosas mismas.)
DEVENIR: PORVENIR – SIDO – PRESENTANTE
Píndaro: “Sé quien eres” en el sentido de “Llega a ser quien eres / ya eras”) - NO algo otro y flotante, ajeno
- Volverse, venir hacia sí (zukommen); dejar venir a/hacia sí (= posibilidad insuperable de la muerte/finitud, «nada»)
- La existencia es venidera (zukünftiges) —sentido primario de la existencialidad.
- Venida (Kunft) en que el existir viene hacia sí en su más propia posibilidad
- NO: un ahora que aún no se ha hecho efectivo, actual; con anterioridad.
- Primacía en la unidad extática del devenir originario y propio —s.e. cooriginariedad
- Hacerse cargo de ser el fundamento arrojado de una ausencia/falta/nihilidad que ya se era (yo soy sido) —sentido primario de la facticidad, del encontrarse anímicamente dispuesto
- Retornar: venir al sí ya sido «venideramente», desde el porvenir.
- NO «ahora ya no, pero sí antes».
- Apertura de la situación (propia: Augenblick, instante, momento de visión/decisión, kairos, momento conveniente/justo/apropiado/bueno, oportunidad)
- Encontrar lo de hecho, presente (Anwesenden, estar/ser en, parousía ~ ousía) a la mano —fundamento primario del caer en lo a la mano y lo meramente ahí de la ocupación.
- El haber sido emerge en cierta forma del porvenir.
- NO concepto vulgar de tiempo: presente – pasado – futuro; tiempo subjetivo/inmanente – objetivo/trascendente
- Absolutamente NO un ente: el tiempo no es, sino deviene (se temporiza).
- Lo extático por excelencia: hacia – de vuelta a – entre: originario fuera de sí, en y por sí => porvenir, haber sido, presentación —éxtasis del devenir
- El devenir originario y propio es finito —determinación originaria del dejar venir hacia sí en cuanto tal.
CAPÍTULO 4: Devenir impropio: COTIDIANIDAD
CAPÍTULO 5: Estructura originaria del devenimiento del devenir: ACONTECIMIENTO (Geschichtlichkeit, historicidad) del existir: estabilidad (e inestabilidad) de sí (yo que es en común)
CAPÍTULO 6: Experiencia cotidiana del tiempo (devenir impropio): INTRATEMPORALIDAD: darse, necesitar y contar (con)/calcular el tiempo
DEVENIR & COTIDIANIDAD
CAPÍTULO 5: Estructura originaria del devenimiento del devenir: ACONTECIMIENTO (Geschichtlichkeit, historicidad) del existir: estabilidad (e inestabilidad) de sí (yo que es en común)
CAPÍTULO 6: Experiencia cotidiana del tiempo (devenir impropio): INTRATEMPORALIDAD: darse, necesitar y contar (con)/calcular el tiempo
DEVENIR & COTIDIANIDAD
- DEVENIR DEL ENTENDERSE
- Fundamentalmente porvenir: proyectarse = venir a sí desde la posibilidad, arrojándose en ella
- Porvenir propio: proveer (adelantarse, precursar): el existir “tiene que ganar para sí el porvenir no desde un presente, sino desde el futuro impropio” (354/337)
- Porvenir formal e indiferente: anticiparse
- Porvenir impropio: estar a la espera (Gewärtigen) —> esperar (erwarten)
- Presentar impropio: espectar, estar-frente, pre-sentar (Gegen-wart)
- Presentar propio: arrobo / salida de sí, resuelta, al encuentro de las posibilidades y las circunstancias de la ocupación ] => encuentrar de lo que puede estar en un tiempo como manipulable o disponible
- Haber sido propio: retoma (Wiederholung)
- Haber sido impropio: olvido
- Entender impropiamente: estar a la espera, olvidando y espectando (356/339).
- Fundamentalmente porvenir: proyectarse = venir a sí desde la posibilidad, arrojándose en ella
- DEVENIR DEL ENCONTRARSE (DISPOSICIÓN AFECTIVA)
- Primordialmente sido => el carácter existencial básico del estado de ánimo radica en retro-traer hacia.
- Encontrarse impropio: miedo: retrotrae lo amenazante hacia la posibilidad fácticamente ocupada
- Encontrarse básico: angustia: retrotrae hacia el puro «que…» del más propio y singularizado arrojamiento como posibilidad retomable, de manera que también revela la posibilidad de un propio poder ser que debe retornar, en la retoma, a su apertura (ahí) arrojada como algo que deviene (360/343).
- NO olvido o recuerdo; tampoco resolución o retoma.
- NO olvido o recuerdo; tampoco resolución o retoma.
- Presentar propio de la angustia: Dispone para una posible resolución, manteniendo listo el momento de decisión.
- Devenir propio de la resolución: Origen de la angustia: Ésta libera de las posibilidades vacías («nichtigen», ‘nihílicas’) para las propias. (361b/344s)
- DEVENIR DEL CAER
- Significado existencial: presentar
- Mejor fenómeno para su comprensión: la novelería/curiosidad
- Poder ver (= percepción que deja que lo manipulable y lo disponible sea encontrado en sí mismo y en carne y hueso en cuanto a su aspecto) que busca ver sólo por ver y haber visto.
- No espera una posibilidad, sino que en su avidez sólo la desea como real/actual/operativo (Wirkliches)
- Presentar más y más abandonado a sí, sin otro objeto que presentar por presentar; desasosiego distraído… —Contrafenómeno del momento de decisión. (364b/348)
- Poder ver (= percepción que deja que lo manipulable y lo disponible sea encontrado en sí mismo y en carne y hueso en cuanto a su aspecto) que busca ver sólo por ver y haber visto.
- Significado existencial: presentar
- DEVENIR DEL DISCURSO
- No deviene primordialmente en un éxtasis particular, aunque hay una cierta preponderancia del mero presentar.
- Recapitulación: 366b/350.
- Devenimiento
- NO sucesión de éxtasis
- El devenir (se) deviene como porvenir sido y presentante.
Acontecimiento del existir. Amílcar Dávila
- CONSTITUCIÓN FUNDAMENTAL DEL ACONTECIMIENTO (PROPIO): DESTINO SINGULAR + REPETICIÓN (405/390)
- Pregunta guía: ¿De dónde puede extraer el existir las posibilidades en que se proyecta de hecho?
- NO de la muerte/finitud –ésta sólo garantiza la integridad y la propiedad de la resolución.
- NO de un proceder fortuito y provisional.
- NO de las posibilidades inmediatas del confort, la facilidad y la irresponsabilidad.
- Propósito: ponernos ante el enigma ontológico del movimiento del acontecer en general (404/389)
- SÍ de su ser arrojado: de su auto-entendimiento en términos de las posibilidades existenciales que circulan en la interpretación pública media vigente.
- El entender existentivo propio no se sustrae a las formas tradicionales (überkommenes), sino que asume siempre desde, contra y para ella la posibilidad escogida: la resolución abre las posibilidades fácticas desde el legado que el existir propio asume en cuanto arrojado.
- El retorno resuelto al ser arrojado alberga un entregarse (Sichüberliefern) las posibilidades tradicionales (überkommener).
- Sólo el ser libre de cara a la muerte confiere al existir su finalidad plena y lo lanza a la finitud, la cual, una vez asumida, lleva al existir a su DESTINO SINGULAR (Schicksal):
- Acontecer originario del existir.
- Entrega de sí a sí mismo en una posibilidad que ha heredado pero también elegido.
- Impotente superpotencia del proyectarse en la propia falibilidad, reticente, dispuesto para la angustia y listo para las contrariedades
- Anticipándose, el existir deja que la muerte se apodere (mächtig werden) de él, y, libre de cara a ella, se entiende a sí mismo
- en la propia superpotencia (Übermacht) de su libertad finita (que sólo «es» en el haber escogido lo escogido [Gewählthaben der Wahl])
- para asumir la impotencia (Ohnmacht, desmayo, arrobo) de su estar abandonado a sí mismo y poder ver claramente (hellsichtig, clarividentemente) las contingencias de la situación abierta. 400/384
- Entregarse anticipatorio a la apertura (ahí) de la oportunidad (situación oportuna) implícita en la resolución.
- El acontecer del existir es co-acontecer: DESTINO COMÚN (Geschick):
- Acontecer de la comunidad, del pueblo.
- NO: suma de destinos singulares
- Guiados de antemano:
- Conviviendo en el mismo mundo y
- resueltos a determinadas posibilidades
- El poder del destino común es liberado a través de
- el compartir (Mitteilung) y
- la contienda (Kampf, lucha)
- El acontecer pleno y propio: el destino común singular del existir en y con su generación
- Síntesis clave: 401/385
- Fundamento oculto del acontecimiento: la finitud del devenir (modo propio de enfrentar la muerte)
- RETOMA/REPETICIÓN/RECUPERACIÓN
- NO re-actualización o restauración del pasado, o recurrencia a él
- NO amarrar el presente a lo ya dejado atrás
- Transmisión/tradición explícita: retorno a posibilidades del existir que ha existido: escoger un héroe.
- Extracción explícita, desde el entendimiento tradicional, de la posibilidad existentiva en que el existir se proyecta.
- Resolución que retorna y se entrega a sí (misma)
- Fidelidad y seguimiento contencioso de lo repetible
- Respuesta oportuna (augenblickliche) a la posibilidad ya existida, pero que también revoca lo que hoy sigue actuando como pasado.
- En ella el destino común singular puede ser abierto explícitamente en lo que respecta al legado de la tradición: Revela por primera vez al existir su propia historia.
- HISTORIA
- NO se fundamenta en lo pasado NI en lo presente en su «conexión» con lo pasado; SÍ en el acontecer propio de la existencia <>NO conexión dinámica de las variaciones de los objetos NI el fluir, suspendido en el vacío, de las vivencias de los «sujetos».
- El acontecer de la historia es el acontecer del ser/estar en un mundo: acontecimiento del existir = acontecimiento del mundo
- SEUDO-PROBLEMA DE LA TRAMA O CONEXIÓN DE LAS VIVENCIAS
- Sumergido en sus quehaceres, el existir necesita, para llegar a sí mismo, recogerse desde la dispersión y la inconexión de lo ocurrido.
- Del horizonte del acontecer impropio —i.e. de la irresolución, esencia de la in-estabilidad/constancia del sí mismo— surge el seudo-problema de la creación de una «conexión» del existir (~ conexión de las vivencias «también ahí» en el sujeto).
- Contra-pregunta: ¿Cuál es ese modo de ser en el que el existir se pierde de tal manera que llega a necesitar reunirse a sí mismo, recuperarse de su dispersión y pensar una unidad que albergue el (estar-) «junto» así reunido?
- Clave: la resolución en contra de la inestabilidad de la dispersión constituye la continuidad extensa en la que el existir en cuanto destino singular mantiene «incorporados» en su existencia nacimiento, muerte y su «entre» de tal manera que el existir se ha hecho «oportuno» para su situación concreta dentro del acontecer (historia) mundial. 406/390s
- En la resolución radica la estabilidad (Ständigkeit) existentiva que ya ha anticipado toda posible oportunidad que de ella brote: La estabilidad no se constituye ni por ni a partir de la acumulación de momentos, sino que éstos brotan del devenir ya extenso de la repetición que está siendo sida venideramente. 406/391
- Clave para tiempo ordinario (impropio, ordinario): 406c-407a/391s. Cf. 410s
- Sumergido en sus quehaceres, el existir necesita, para llegar a sí mismo, recogerse desde la dispersión y la inconexión de lo ocurrido.
lunes, 13 de abril de 2009
Algunas reflexiones sobre la muerte, partiendo de Heidegger (por Martín Banús)
La tesis de que vivimos un proceso gradual de la muerte y que es precisamente que dejamos de morir cuando se dice comunmente que hemos muerto, coincide perfectamente con la idea de San Francisco de Asís, cuando dice que la muerte es un fenómeno existencial. No estoy de acuerdo cuando se dice que la muerte es una pérdida que experimentan los que se quedan, precisamente porque no experimentamos en sentido propio, el morir de otros.
También se dice que nadie puede tomarle a otro su morir. Esto es seguro desde la tesis que sostiene, pues cada uno representa su propio proceso mortal íntimo de su Dasein y de ahí que el morir solo ocurre en cada Dasein por sí mismo.
De las tres tesis acerca de la muerte, la muerte forma parte del estar en el mundo y por ello se dice que la muerte es la posibilidad más propia e insuperable del Dasein o Ser-ahí. Se dice que nadie quiere morir, pero en realidad todos estamos muriendo. El vehículo de la muerte, diría yo, es el Dasein.
Disiento cuando se dice que: "el Dasein que soy yo mismo, de cara a la muerte esta en una constante amenaza que brota de su mismo ahí". Creo que en realidad el Dasein recorre la muerte y que la amenaza constante en realidad no es otra cosa que la posibilidad de que tal recorrido llegue a su final y con ello se termine lo que en realidad es también, entre otras cosas un proceso mortal. Por tal razón no es totalmente coherente decir que el Dasein ya está siempre arrojado a su muerte. En realidad es más evidente que está arrojado en muerte.
También se dice que nadie puede tomarle a otro su morir. Esto es seguro desde la tesis que sostiene, pues cada uno representa su propio proceso mortal íntimo de su Dasein y de ahí que el morir solo ocurre en cada Dasein por sí mismo.
De las tres tesis acerca de la muerte, la muerte forma parte del estar en el mundo y por ello se dice que la muerte es la posibilidad más propia e insuperable del Dasein o Ser-ahí. Se dice que nadie quiere morir, pero en realidad todos estamos muriendo. El vehículo de la muerte, diría yo, es el Dasein.
Disiento cuando se dice que: "el Dasein que soy yo mismo, de cara a la muerte esta en una constante amenaza que brota de su mismo ahí". Creo que en realidad el Dasein recorre la muerte y que la amenaza constante en realidad no es otra cosa que la posibilidad de que tal recorrido llegue a su final y con ello se termine lo que en realidad es también, entre otras cosas un proceso mortal. Por tal razón no es totalmente coherente decir que el Dasein ya está siempre arrojado a su muerte. En realidad es más evidente que está arrojado en muerte.
SOBRE LA EXISTENCIA (Por Martín Banús)
La idea de existencia y la de "ser" son inseparables. Heidegger fue el primero en insertar en estos rasgos su análisis de la existencia. En primer lugar, estableció con todo rigor una restricción del significado de existencia al modo de ser del hombre, y adoptó el término "presencia" para referirse al ser de los otros entes finitos. La naturaleza del Ser-ahí nos dice Heidegger, está en su existencia. Como escribe el compañero Anselmo, "existencia quiere decir poder-ser (poder-ser-propio). El dasein que soy yo mismo, y su sentido está en la comprensión del ser".
En realidad tengo algunas dudas, pero me imagino que hasta el mismo Heidegger las tendría también. Me refiero a la forma en la que concibe todo ese conjunto de existencia, ser-ahí y muerte. El Ser-ahí, dice, es siempre su posibilidad y no la tiene simplemente a la manera en que un ente cualquiera posee alguna propiedad. Luego dice también que es precisamente porque el Ser-ahí es esencialmente su posibilidad, es que en su existencia este ente puede elegirse y conquistarse o perderse, o sea, no conquistarse o conquistarse solo aparentemente.
Por lo tanto, de la naturaleza posible de la existencia resulta para la existencia misma, la alternativa entre el modo de ser inauténtica, que es el de la existencia cotidianay anónima, dominada por las habladurías y por la ambiguedad. Y por el otro lado, el de la existencia auténtica, que es la del que reconoce y elige la más adecuada posibilidad de su ser. En este punto, me pregunto si esta sugiriendo que la actitud de cada uno es la que determina el tipo de existencia: inauténtica o aunténtica.
Con respecto a la muerte, el artículo de Amilcar del once de marzo, dice en una de sus partes, "La muerte no caracteriza al fin del Dasein, pues no esta consumado, ni desaparecido, ni concluido. La muerte es una manera de ser de la que el Dasain se hace cargo tan pronto como él que es" Me pregunto si no será aventurado hablar de la muerte y de su manera de ser. En este sentido, a menos que el Ser-ahí sea entre otras cosa también la muerte, no tendría mayor fundamento decir lo que se ha dicho. Pero si así fuera, o sea si fueramos la muerte entre otras cosas, tendríamos que asumir la tésis de que vivimos en el proceso de la muerte gradual a lo largo de lo que llamamos vida, por decirlo de laguna manera. Es decir, desde el mismo instante en que surgen las células de nuestros padres y aun antes de formación del cigoto mismo, hemos empesado, como futuros "Seres ahí", a morir, proceso éste de nuestra muerte, que se prolonga más o menos, hasta que en realidad terminamos de morir en el preciso instante en el que creemos que estamos muriendo. Todo lo anterior, nos confirmaría como portadores o sufridores, por decirlo así, de la muerte. Esto último se enlazaría con la idea de que con la muerte el Dasein alcanza la integridad y al mismo tiempo una perdida del ser del ahí. (47)
En realidad tengo algunas dudas, pero me imagino que hasta el mismo Heidegger las tendría también. Me refiero a la forma en la que concibe todo ese conjunto de existencia, ser-ahí y muerte. El Ser-ahí, dice, es siempre su posibilidad y no la tiene simplemente a la manera en que un ente cualquiera posee alguna propiedad. Luego dice también que es precisamente porque el Ser-ahí es esencialmente su posibilidad, es que en su existencia este ente puede elegirse y conquistarse o perderse, o sea, no conquistarse o conquistarse solo aparentemente.
Por lo tanto, de la naturaleza posible de la existencia resulta para la existencia misma, la alternativa entre el modo de ser inauténtica, que es el de la existencia cotidianay anónima, dominada por las habladurías y por la ambiguedad. Y por el otro lado, el de la existencia auténtica, que es la del que reconoce y elige la más adecuada posibilidad de su ser. En este punto, me pregunto si esta sugiriendo que la actitud de cada uno es la que determina el tipo de existencia: inauténtica o aunténtica.
Con respecto a la muerte, el artículo de Amilcar del once de marzo, dice en una de sus partes, "La muerte no caracteriza al fin del Dasein, pues no esta consumado, ni desaparecido, ni concluido. La muerte es una manera de ser de la que el Dasain se hace cargo tan pronto como él que es" Me pregunto si no será aventurado hablar de la muerte y de su manera de ser. En este sentido, a menos que el Ser-ahí sea entre otras cosa también la muerte, no tendría mayor fundamento decir lo que se ha dicho. Pero si así fuera, o sea si fueramos la muerte entre otras cosas, tendríamos que asumir la tésis de que vivimos en el proceso de la muerte gradual a lo largo de lo que llamamos vida, por decirlo de laguna manera. Es decir, desde el mismo instante en que surgen las células de nuestros padres y aun antes de formación del cigoto mismo, hemos empesado, como futuros "Seres ahí", a morir, proceso éste de nuestra muerte, que se prolonga más o menos, hasta que en realidad terminamos de morir en el preciso instante en el que creemos que estamos muriendo. Todo lo anterior, nos confirmaría como portadores o sufridores, por decirlo así, de la muerte. Esto último se enlazaría con la idea de que con la muerte el Dasein alcanza la integridad y al mismo tiempo una perdida del ser del ahí. (47)
martes, 31 de marzo de 2009
La conciencia. Anselmo Maliaño
En la comprensión del ser que nos plantea Heidegger, hay que analizar varios fenómenos propios del Dasein, para dejar ser al ser, como una necesidad ontológica existencial que busca establecer, más que respuestas y conceptos, una conexión con todas las posibilidades vivenciales del Dasein, es decir con lo mas originario de la constitución del ser (el ser en cada caso mío).
El planteamiento heideggeriano, nos presenta que la conciencia es un fenómeno del Dasein y “es” en el modo de ser del Dasein. La conciencia da a entender algo, es una apertura (hace accesible) dentro-de-si, es una llamada que tiene el carácter de una apelación al Dasein a hacerse cargo de su más propio poder-ser-si-mismo. Por lo tanto, el ser no es tal como él se concibe, sino desde su misma conciencia que lo interpela constantemente para ser responsable de lo que es. La conciencia es la llamada que interpela al uno mismo de su mismidad, es decir llama al sí mismo del Dasein y viceversa (aperturidad del Dasein), pero esta llamada no solo procede de mi, sino de más allá de mi. Podríamos decir, que tiene sus raíces en la verdad, como una posibilidad de entenderse a si-mismo, pues solo hay ser en la medida de que la verdad es.
La llamada se revela como un querer-tener-conciencia. La condición de arrojado del ente “abre” sabe lo que pasa consigo mismo, pero también puede desoirse así mismo. Por lo tanto, el ser tiene que escuchar el llamado de la conciencia.
La voz de la conciencia es comprendida como un dar-a-entender-algo. La llamada de la conciencia es al mismo Dasein es su cotidianidad, esta llamada al sí mismo en el uno-mismo, es decir, hacia su mas propio poder-ser. La conciencia habla única y constantemente en la modalidad del silencio, llama al silencio del poder-ser existente.
La conciencia se revela como un llamado del cuidado, ya que el Dasein en el fondo de su ser es cuidado. La llamada es llamada del cuidado, así pues, escuchar la llamada equivale a un comprenderse a sí mismo en su poder-ser-más propio. Esta posibilidad es lo radical de la estructura misma de la conciencia.
La llamada remite al Dasein hacia adelante en dirección a su poder-ser y lo remite en cuanto que ella llama desde la desazón. La llamada abre al poder-ser que viene de la silenciosidad, de la desazón, donde se hace cargo de su propia realidad.
El ser culpable es un modo de ser del Dasein, que abre a la comprensión y que es el fundamento de la nihilidad, por el hecho de estar arrojado y por ello el Dasein es culpable. Este ser-culpable constituye la condición ontológica para que el Dasain pueda llegar a ser culpable en su existir fáctico. Sin embargo, este ser culpable no puede determinarse por la moralidad. El ser culpable constituye el ser que llamamos cuidado.
Comprender la llamada quiere decir: querer-tener-conciencia, es decir la disponibilidad para ser interpelado. Es en cuanto comprenderse en el mas propio poder-ser, una forma de la aperturidad del Dasein.
Características de la conciencia.
a) Tiene una función crítica.
b) Esta en referencia a un acto concreto que se ha ejecutado o querido.
c) La “voz” no es vinculada al ser del Dasein.
d) No se retoma en cuanto al fenómeno de la “mala” y “buena” conciencia.
Sin embargo, la vivencia de la conciencia surge después que se ha cometido u omitido un acto, es un remitir recordatorio a la culpa contraída (remite a si mismo) la llamada hacia atrás, llama al mismo tiempo hacia adelante, hacia el ser culpable. Es decir, la idea de una “buena” o “mala” conciencia es la interpretación de la conciencia que mira hacia adelante para amonestar y la que se vuelve hacia atrás para censurar. La conciencia comparece para la experiencia como un “juez” y un amonestador con el que el Dasein trata y negocia, pero debe evitar poner la “buena” conciencia al servicio de un “fariseísmo”. En otras palabras se nos invita a desenmascarar este planteamiento en la comprensión del ser y a fundamentar la dignidad de la conciencia (el modo propio de ser-si-mismo) como la base de todo comportamiento que posibilita un signúmero de acciones (dejar-ser) donde se funda el ser unos con otros (ser-en-el-mundo).
El planteamiento heideggeriano, nos presenta que la conciencia es un fenómeno del Dasein y “es” en el modo de ser del Dasein. La conciencia da a entender algo, es una apertura (hace accesible) dentro-de-si, es una llamada que tiene el carácter de una apelación al Dasein a hacerse cargo de su más propio poder-ser-si-mismo. Por lo tanto, el ser no es tal como él se concibe, sino desde su misma conciencia que lo interpela constantemente para ser responsable de lo que es. La conciencia es la llamada que interpela al uno mismo de su mismidad, es decir llama al sí mismo del Dasein y viceversa (aperturidad del Dasein), pero esta llamada no solo procede de mi, sino de más allá de mi. Podríamos decir, que tiene sus raíces en la verdad, como una posibilidad de entenderse a si-mismo, pues solo hay ser en la medida de que la verdad es.
La llamada se revela como un querer-tener-conciencia. La condición de arrojado del ente “abre” sabe lo que pasa consigo mismo, pero también puede desoirse así mismo. Por lo tanto, el ser tiene que escuchar el llamado de la conciencia.
La voz de la conciencia es comprendida como un dar-a-entender-algo. La llamada de la conciencia es al mismo Dasein es su cotidianidad, esta llamada al sí mismo en el uno-mismo, es decir, hacia su mas propio poder-ser. La conciencia habla única y constantemente en la modalidad del silencio, llama al silencio del poder-ser existente.
La conciencia se revela como un llamado del cuidado, ya que el Dasein en el fondo de su ser es cuidado. La llamada es llamada del cuidado, así pues, escuchar la llamada equivale a un comprenderse a sí mismo en su poder-ser-más propio. Esta posibilidad es lo radical de la estructura misma de la conciencia.
La llamada remite al Dasein hacia adelante en dirección a su poder-ser y lo remite en cuanto que ella llama desde la desazón. La llamada abre al poder-ser que viene de la silenciosidad, de la desazón, donde se hace cargo de su propia realidad.
El ser culpable es un modo de ser del Dasein, que abre a la comprensión y que es el fundamento de la nihilidad, por el hecho de estar arrojado y por ello el Dasein es culpable. Este ser-culpable constituye la condición ontológica para que el Dasain pueda llegar a ser culpable en su existir fáctico. Sin embargo, este ser culpable no puede determinarse por la moralidad. El ser culpable constituye el ser que llamamos cuidado.
Comprender la llamada quiere decir: querer-tener-conciencia, es decir la disponibilidad para ser interpelado. Es en cuanto comprenderse en el mas propio poder-ser, una forma de la aperturidad del Dasein.
Características de la conciencia.
a) Tiene una función crítica.
b) Esta en referencia a un acto concreto que se ha ejecutado o querido.
c) La “voz” no es vinculada al ser del Dasein.
d) No se retoma en cuanto al fenómeno de la “mala” y “buena” conciencia.
Sin embargo, la vivencia de la conciencia surge después que se ha cometido u omitido un acto, es un remitir recordatorio a la culpa contraída (remite a si mismo) la llamada hacia atrás, llama al mismo tiempo hacia adelante, hacia el ser culpable. Es decir, la idea de una “buena” o “mala” conciencia es la interpretación de la conciencia que mira hacia adelante para amonestar y la que se vuelve hacia atrás para censurar. La conciencia comparece para la experiencia como un “juez” y un amonestador con el que el Dasein trata y negocia, pero debe evitar poner la “buena” conciencia al servicio de un “fariseísmo”. En otras palabras se nos invita a desenmascarar este planteamiento en la comprensión del ser y a fundamentar la dignidad de la conciencia (el modo propio de ser-si-mismo) como la base de todo comportamiento que posibilita un signúmero de acciones (dejar-ser) donde se funda el ser unos con otros (ser-en-el-mundo).
lunes, 30 de marzo de 2009
SER INTEGRAL PROPIO Y LA TEMPORALIDAD COMO SENTIDO ONTOLÓGICO DEL CUIDADO
Ser y tiempo, 2ª parte, capítulo 3
§ 61. Bosquejo
• Resolución precursora / que se adelanta / pro/pre/visora, posibilidad extrema que pre/ante/cede todo poder ser fáctico del existir.
• La resolución provisora, interpretación que libera al existir para su más extrema posibilidad de existencia.
• Ontológicamente, existir es distinto de todo mero estar ahí y de toda realidad. Su «consistencia/estabilidad/existencia» no es la de la sustancialidad (de la sustancia o de un sujeto sustancial), sino la de la autonomía (Selbständigkeit) del sí mismo existente.
• La temporalidad es experimentada en forma fenoménicamente originaria en la resolución provisora. Se «temporaliza»/madura/despliega de diferentes maneras.
• Todas las estructuras fundamentales del existir son temporales/tempóreas.
§ 62. Resolución provisora, modo existentivo propio del poder ser integral del existir.
• Resuelto, el existir se hace cargo propiamente del hecho de que él es el fundamento ausente de su ausencia (culpa: ser ausente). Ausencia/muerte/ finitud, posibilidad de la im-posibilidad de la existencia —es decir, de la ausencia absoluta/de-finitiva. No-fundamento arrojado. La ausencia/ nihilidad/vacío atraviesa originariamente el existir.
• Sólo la resolución provisora entiende el poder ser ausente/nada/vacío en forma originaria —esto es, propia e integral/completa.
• Tal comprensión es comprensión de la verdad originaria de la existencia. ¿Qué significa/implica esta certeza propia? NO: obstinarse en la situación. SÍ: mantenerse libre y abierto para las posibilidades fácticas del caso, incluyendo la revocación del resolverse. NO: recaer en la irresolución. SÍ: mantenerse resuelto a la re-petición/-paso/-cuerdo de sí (eco de la revocación absoluta/ total de la muerte) SÍ: mantenerse abierto para la posible pérdida en la irresolución del uno, arrojado como se está en la indeterminación de la «situación límite».
• Def. resolución provisora, 328d-329a/310. Entendimiento que sigue la llamada de la conciencia y le da libertad a la finitud de apoderarse de la existencia y de disipar todo rehuirle y todo encubrimiento de sí. Lleva al «actuar» sin ilusiones o encubrimientos. Nace de una sobria angustia y es acompañada por la vigorosa alegría de la posibilidad de la singularización.
§ 63. Situación hermenéutica. Excursus metodológico.
• Toda pregunta ontológica explícita por el ser del existir ya está preparada por el modo de ser de éste.
¿Tiene el ser/estar en un mundo una instancia de posibilidad propia más alta que su finitud? ¿No está todo el esfuerzo guiado por una idea presupuesta de existencia?, ¿con qué derecho/justificación se le propone?
• Clave: sobre-entendimiento de ser; bosquejo no vinculante existentivamente de la estructura formal del entendimiento del existir en general; opaco desde el punto de vista ontológico. No obstante, revela que: (1) el existir «es sido» cada vez por un «yo mismo»; (2) yo soy el existir como un poder-ser en el que está en juego ser este ente; (3) el existir se entiende como ser/estar en un mundo; (4) primera delimitación conceptual: la preocupación; (5) tesis: la sustancia del ser humano es la existencia.
• OJO: «Círculo»: Aún no siendo vinculante, al igual que la idea de realidad a la que se contrapone, la existencia así concebida presupone una idea del ser en general, que es la que se quiere elucidar… Este «círculo» pertenece a la esencia y carácter distintivo del entender mismo porque: (1) existiendo, el existir ya se ha proyectado siempre hacia determinadas posibilidades de su existencia y en esos proyectos existentivos ha co-proyectado (com-prendido) existencia y ser; (2) los seres sólo pueden ser experimentados como tales si el ser ha sido sobrentendido, aunque sea sin conceptos; (3) «Suponer»: (a) NO: deducción –tampoco prueba inferencial lógica; (b) SÍ: proyección formal indicativa que empieza por dejar expresarse aquello mismo que se quiere interpretar. La negación, ocultamiento o superación del «círculo» sólo consolida el desconocimiento en que se basa; hay que «meterse» en él plenamente…
• VS las abstracciones: (1) Yo sin mundo, al que hay que procurarle luego un objeto y una relación con éste. (2) La vida, para luego tomar en cuenta también la muerte. (3) Sujeto teorético, que luego hay que completar, por el lado práctico o ético.
§ 64. Preocupación y mismidad
• Uno mismo ~ yos inmediatos, aparentes (RBa 336/317)
• Decir «yo» / ser sí mismo (RBb 336/318): Quien de un modo «natural» (desde la ocupación cotidiana) dice «yo» es el uno, NO el yo que propiamente soy yo (339/322). Simple, permanente, idéntico –pero indeterminado y vacío.
• VS Kant s/cogito: yo pienso algo <= mundo
• Estabilidad/permanencia/continuidad/constancia/firmeza: haber ganado un cierto estado = resolución provisora
§ 61. Bosquejo
• Resolución precursora / que se adelanta / pro/pre/visora, posibilidad extrema que pre/ante/cede todo poder ser fáctico del existir.
• La resolución provisora, interpretación que libera al existir para su más extrema posibilidad de existencia.
• Ontológicamente, existir es distinto de todo mero estar ahí y de toda realidad. Su «consistencia/estabilidad/existencia» no es la de la sustancialidad (de la sustancia o de un sujeto sustancial), sino la de la autonomía (Selbständigkeit) del sí mismo existente.
• La temporalidad es experimentada en forma fenoménicamente originaria en la resolución provisora. Se «temporaliza»/madura/despliega de diferentes maneras.
• Todas las estructuras fundamentales del existir son temporales/tempóreas.
§ 62. Resolución provisora, modo existentivo propio del poder ser integral del existir.
• Resuelto, el existir se hace cargo propiamente del hecho de que él es el fundamento ausente de su ausencia (culpa: ser ausente). Ausencia/muerte/ finitud, posibilidad de la im-posibilidad de la existencia —es decir, de la ausencia absoluta/de-finitiva. No-fundamento arrojado. La ausencia/ nihilidad/vacío atraviesa originariamente el existir.
• Sólo la resolución provisora entiende el poder ser ausente/nada/vacío en forma originaria —esto es, propia e integral/completa.
• Tal comprensión es comprensión de la verdad originaria de la existencia. ¿Qué significa/implica esta certeza propia? NO: obstinarse en la situación. SÍ: mantenerse libre y abierto para las posibilidades fácticas del caso, incluyendo la revocación del resolverse. NO: recaer en la irresolución. SÍ: mantenerse resuelto a la re-petición/-paso/-cuerdo de sí (eco de la revocación absoluta/ total de la muerte) SÍ: mantenerse abierto para la posible pérdida en la irresolución del uno, arrojado como se está en la indeterminación de la «situación límite».
• Def. resolución provisora, 328d-329a/310. Entendimiento que sigue la llamada de la conciencia y le da libertad a la finitud de apoderarse de la existencia y de disipar todo rehuirle y todo encubrimiento de sí. Lleva al «actuar» sin ilusiones o encubrimientos. Nace de una sobria angustia y es acompañada por la vigorosa alegría de la posibilidad de la singularización.
§ 63. Situación hermenéutica. Excursus metodológico.
• Toda pregunta ontológica explícita por el ser del existir ya está preparada por el modo de ser de éste.
¿Tiene el ser/estar en un mundo una instancia de posibilidad propia más alta que su finitud? ¿No está todo el esfuerzo guiado por una idea presupuesta de existencia?, ¿con qué derecho/justificación se le propone?
• Clave: sobre-entendimiento de ser; bosquejo no vinculante existentivamente de la estructura formal del entendimiento del existir en general; opaco desde el punto de vista ontológico. No obstante, revela que: (1) el existir «es sido» cada vez por un «yo mismo»; (2) yo soy el existir como un poder-ser en el que está en juego ser este ente; (3) el existir se entiende como ser/estar en un mundo; (4) primera delimitación conceptual: la preocupación; (5) tesis: la sustancia del ser humano es la existencia.
• OJO: «Círculo»: Aún no siendo vinculante, al igual que la idea de realidad a la que se contrapone, la existencia así concebida presupone una idea del ser en general, que es la que se quiere elucidar… Este «círculo» pertenece a la esencia y carácter distintivo del entender mismo porque: (1) existiendo, el existir ya se ha proyectado siempre hacia determinadas posibilidades de su existencia y en esos proyectos existentivos ha co-proyectado (com-prendido) existencia y ser; (2) los seres sólo pueden ser experimentados como tales si el ser ha sido sobrentendido, aunque sea sin conceptos; (3) «Suponer»: (a) NO: deducción –tampoco prueba inferencial lógica; (b) SÍ: proyección formal indicativa que empieza por dejar expresarse aquello mismo que se quiere interpretar. La negación, ocultamiento o superación del «círculo» sólo consolida el desconocimiento en que se basa; hay que «meterse» en él plenamente…
• VS las abstracciones: (1) Yo sin mundo, al que hay que procurarle luego un objeto y una relación con éste. (2) La vida, para luego tomar en cuenta también la muerte. (3) Sujeto teorético, que luego hay que completar, por el lado práctico o ético.
§ 64. Preocupación y mismidad
• Uno mismo ~ yos inmediatos, aparentes (RBa 336/317)
• Decir «yo» / ser sí mismo (RBb 336/318): Quien de un modo «natural» (desde la ocupación cotidiana) dice «yo» es el uno, NO el yo que propiamente soy yo (339/322). Simple, permanente, idéntico –pero indeterminado y vacío.
• VS Kant s/cogito: yo pienso algo <= mundo
• Estabilidad/permanencia/continuidad/constancia/firmeza: haber ganado un cierto estado = resolución provisora
lunes, 23 de marzo de 2009
La estructura del existir (Dasein): ser-en-el-mundo. Regina Fuentes Oliva
La primera parte de Ser y tiempo está dedicada a la analítica existencial del Dasein. Profundiza en cada una de las partes de su estructura: ser/estar-en-el-mundo. El ser que somos nosotros mismos. No habla simplemente de «ser humano» sino de existir (Dasein). Y ese existir tiene la estructura de ser-en-el-mundo y dicho de manera unitaria: «cuidado» o «preocupación» (Sorge). Al hablar de Dasein, Heidegger se coloca más allá del sujeto cartesiano agregando la dimensión del «mundo». No como un objeto al que el Dasein se dirija, como si pudiera existir un sujeto sin mundo, sino como una estructura cooriginaria. El Dasein, siendo, ya es con las cosas que utiliza y con otros Dasein. Solo, aislado, no «sería». El mundo se entiende como plexo de significatividades, todo lo que comparece en el mundo refiere a otras cosas, nada es de manera aislada. Las cosas remiten a otras que forman su «contexto» y el Dasein es la «claridad» que permite descubrir esas significatividades.
A pesar de que sólo dedica un pequeño capítulo a analizar el ser-con (Mitsein), el ser-con-otros (con otros Dasein), durante toda la lectura del libro nos recuerda constantemente que este estar en el mundo siempre es estar con otros. Incluso en lo que podría parecer lo más individualista de su análisis, la resolución, insiste constantemente en que este ser sí mismo, sigue siendo parte de la estructura unitaria que somos. El «sí mismo» llama al Dasein que se encuentra perdido en el «uno», en la cotidianidad en la que priva una comprensión media del mundo y de sí. Y lo llama a su más propio poder ser sí mismo. Sin embargo, “[l]a llamada del «mismo» en el uno-mismo no empuja a aquél hacia sí mismo, en el sentido de una interioridad, en la cual quedaría encerrado frente al «mundo exterior». La llamada pasa por alto todas estas cosas y las disuelve interpelando únicamente al sí-mismo que, sin embargo, sólo es en la forma del estar-en-el-mundo” (§56, p. 268/273).
La forma «propia» de ser de la que nos habla Heidegger está siendo contrapuesta a una forma «impropia» que consiste en esa pérdida que la cotidianidad nos supone, y que, sin embargo, tampoco es algo «malo» o «incorrecto» que debamos «superar», de hecho, es la manera como usualmente somos. Pero esta propiedad es hacernos cargo de nuestra existencia, en virtud de la ineludible finitud. Y este hacernos cargo supone también una forma de ser con otros que no esté sólo mediada por la habladuría, la ambigüedad, en fin, por la cotidianidad, sino por una forma «propia» de ser sí mismo en que el otro es traído ante la mirada en su dimensión de existir y no sólo de algo que simplemente está ahí.
A pesar de que sólo dedica un pequeño capítulo a analizar el ser-con (Mitsein), el ser-con-otros (con otros Dasein), durante toda la lectura del libro nos recuerda constantemente que este estar en el mundo siempre es estar con otros. Incluso en lo que podría parecer lo más individualista de su análisis, la resolución, insiste constantemente en que este ser sí mismo, sigue siendo parte de la estructura unitaria que somos. El «sí mismo» llama al Dasein que se encuentra perdido en el «uno», en la cotidianidad en la que priva una comprensión media del mundo y de sí. Y lo llama a su más propio poder ser sí mismo. Sin embargo, “[l]a llamada del «mismo» en el uno-mismo no empuja a aquél hacia sí mismo, en el sentido de una interioridad, en la cual quedaría encerrado frente al «mundo exterior». La llamada pasa por alto todas estas cosas y las disuelve interpelando únicamente al sí-mismo que, sin embargo, sólo es en la forma del estar-en-el-mundo” (§56, p. 268/273).
La forma «propia» de ser de la que nos habla Heidegger está siendo contrapuesta a una forma «impropia» que consiste en esa pérdida que la cotidianidad nos supone, y que, sin embargo, tampoco es algo «malo» o «incorrecto» que debamos «superar», de hecho, es la manera como usualmente somos. Pero esta propiedad es hacernos cargo de nuestra existencia, en virtud de la ineludible finitud. Y este hacernos cargo supone también una forma de ser con otros que no esté sólo mediada por la habladuría, la ambigüedad, en fin, por la cotidianidad, sino por una forma «propia» de ser sí mismo en que el otro es traído ante la mirada en su dimensión de existir y no sólo de algo que simplemente está ahí.
lunes, 16 de marzo de 2009
La nada origina la angustia. Anselmo Maliaño
La angustia es parte del propio ser ante la nada, que se da allí mismo donde se da el ente: en el ser, es decir, en la angustia se revela la nada y se descubre la existencia como un estar sosteniéndose en ella.
El estar-en-el-mundo en cuanto tal es lo que hace que la angustia se angustia, es decir, no sabe que es aquello ante lo que se angustia. Ese algo que es esencialmente imposible de ser determinado. Lo “no es nada, en ninguna parte” significa fenoménicamente que el ante-que de la angustia es el mundo en cuanto tal. La angustia nos da la experiencia de la nada, nos revela la nada. La nada origina angustia. Esto que en realidad no es nada, no es una nada total, sino que es lo más ontológico al ser del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo. Que establece, que la angustia de ser “ante y hacia” lo indeterminado sea el enlace que hace posible la experiencia del ser. Por lo tanto, aquello ante lo cual la angustia se angustia es el estar-en-el-mundo mismo. La angustia es “esencial” no es algo que pasa o un estado, (como lo designan algunos psicólogos entre ellos Freud, que habla de los estados de la “angustia neurótica” y la angustia objetiva” ) para nuestro autor, es el “suceder-histórico-de-fondo” de nuestro Dasein. Y ello, es lo que hace posible que la disposición afectiva abre el mundo en cuanto mundo. Esta relación de la angustia con la nada, es la que hace de ella no parangonable con otros sentimientos psíquicos o estados anímicos como el miedo.
Pero la angustia es al mismo tiempo angustia por… Aunque la angustia de… es siempre angustia por… es decir, su más propio estar-en-el-mundo. Lo que solo él puede ser únicamente desde si mismo. La angustia es algo que se encuentra a una con el ente en su conjunto.
La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el más propio poder-ser, ser libre para… por lo tanto no es como la considera Sartre, una “angustia ante el porvenir” y también una “angustia frente al pasado”.
En la angustia, predomina el sentimiento de un (sin sentido) “nada y en ninguna parte”, se siente absorbido en el “mundo”. Hay un derrumbe y el Dasein queda aislado, en cuanto estar en el “mundo”. La nada nos acosa, nos hunde, no es aniquilamiento del ente, ni se origina en una negación. La angustia persigue constantemente al Dasein, es decir es la amenaza que le afecta y que viene de él mismo. Así es como la nada acosa a la existencia en la angustia. Y por estar en medio del “mundo” surge el miedo (el miedo es ante lo determinado) en la angustia no hay una indeterminación absoluta que la distinguen completamente del miedo.
Se podría decir que, la angustia está “fisiológicamente” condicionada y solo es posible porque el Dasein se angustia en el fondo de su ser. Fuera de lo habitual, a solas consigo mismo, como ser-ahí arrojado en la existencia, en ese estado de angustia y la nada. Y ello, es lo que muestra a su vez al Dasein como un estar-en-el-mundo facticamente existente. Es decir la nada es descubierta deviniendo y es mediación necesaria para la experiencia del ser. La angustia es, según esto, la condición misma de una existencia temporal y finita.
La entrega del Dasein se muestra originaria y concretamente en la angustia, que es la voz del ser.
El estar-en-el-mundo en cuanto tal es lo que hace que la angustia se angustia, es decir, no sabe que es aquello ante lo que se angustia. Ese algo que es esencialmente imposible de ser determinado. Lo “no es nada, en ninguna parte” significa fenoménicamente que el ante-que de la angustia es el mundo en cuanto tal. La angustia nos da la experiencia de la nada, nos revela la nada. La nada origina angustia. Esto que en realidad no es nada, no es una nada total, sino que es lo más ontológico al ser del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo. Que establece, que la angustia de ser “ante y hacia” lo indeterminado sea el enlace que hace posible la experiencia del ser. Por lo tanto, aquello ante lo cual la angustia se angustia es el estar-en-el-mundo mismo. La angustia es “esencial” no es algo que pasa o un estado, (como lo designan algunos psicólogos entre ellos Freud, que habla de los estados de la “angustia neurótica” y la angustia objetiva” ) para nuestro autor, es el “suceder-histórico-de-fondo” de nuestro Dasein. Y ello, es lo que hace posible que la disposición afectiva abre el mundo en cuanto mundo. Esta relación de la angustia con la nada, es la que hace de ella no parangonable con otros sentimientos psíquicos o estados anímicos como el miedo.
Pero la angustia es al mismo tiempo angustia por… Aunque la angustia de… es siempre angustia por… es decir, su más propio estar-en-el-mundo. Lo que solo él puede ser únicamente desde si mismo. La angustia es algo que se encuentra a una con el ente en su conjunto.
La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el más propio poder-ser, ser libre para… por lo tanto no es como la considera Sartre, una “angustia ante el porvenir” y también una “angustia frente al pasado”.
En la angustia, predomina el sentimiento de un (sin sentido) “nada y en ninguna parte”, se siente absorbido en el “mundo”. Hay un derrumbe y el Dasein queda aislado, en cuanto estar en el “mundo”. La nada nos acosa, nos hunde, no es aniquilamiento del ente, ni se origina en una negación. La angustia persigue constantemente al Dasein, es decir es la amenaza que le afecta y que viene de él mismo. Así es como la nada acosa a la existencia en la angustia. Y por estar en medio del “mundo” surge el miedo (el miedo es ante lo determinado) en la angustia no hay una indeterminación absoluta que la distinguen completamente del miedo.
Se podría decir que, la angustia está “fisiológicamente” condicionada y solo es posible porque el Dasein se angustia en el fondo de su ser. Fuera de lo habitual, a solas consigo mismo, como ser-ahí arrojado en la existencia, en ese estado de angustia y la nada. Y ello, es lo que muestra a su vez al Dasein como un estar-en-el-mundo facticamente existente. Es decir la nada es descubierta deviniendo y es mediación necesaria para la experiencia del ser. La angustia es, según esto, la condición misma de una existencia temporal y finita.
La entrega del Dasein se muestra originaria y concretamente en la angustia, que es la voz del ser.
miércoles, 11 de marzo de 2009
La existencialidad de la existencia, Anselmo Maliaño
45. Existencia quiere decir poder-ser (poder-ser propio). El Dasein que soy yo mismo, y su sentido está en la comprensión del ser. La investigación ontológica de nuestro autor pretende ir más a fondo con la pregunta por el sentido de la unidad de la totalidad-de-ser del ente entero.
Existencialidad: es temporeidad.
Cotidianidad es el ser “entre” el nacimiento y la muerte. Por lo tanto, la existencia determina el ser del Dasein.
El Dasein pudiendo ser, tendrá siempre que no ser todavía algo. Es decir, mientras él es, queda siempre pendiente un algo que él puede ser y será.
El problema del poder-estar-entero de este ente. El “fin” del estar-en-el-mundo es la muerte. Este “fin” pertenece al poder-ser, o sea a la existencia que es limitada que determina al Dasein.
La muerte es un existentivo, es estar vuelto hacia la muerte. En el querer-tener-conciencia-se da un poder-ser propio del Dasein. La cotidianidad se revela como un modo de la temporalidad.
El Dasein en el fondo de su ser, es y puede ser histórico y por lo tanto puede desarrollar un saber histórico.
La temporalidad constituye el sentido originario del ser del Dasein. El “tiempo” es lo inmediato, es intratemporeidad.
46. La posibilidad del estar-entero del Dasein y el estar vuelto hacia la muerte.
1. Este ente en cuanto existente, puede hacerse accesible a su estar entero. Por un lado, esta posibilidad contradice al sentido ontológico del cuidado (el anticiparse-a-sí) que le determina totalmente.
Y está “dispuesto a todo”. En el Dasein hay algo que todavía falta, como poder-ser-de-sí mismo. En el Dasein hay una permanente inconclusión.
Como ente el Dasein jamás alcanzará su “integridad”. Porque al alcanzar lo lleva al absoluta pérdida del estar-en-el-mundo.
No se puede determinar al Dasein ontológicamente en su estar-entero. Como resultado tenemos varias interrogantes ontológicas.
a) Al hablar de “fin” y de “integridad” será un ajuste fenómenicamente al Dasein.
b) La expresión “muerte” solamente es significación biológica o es significación ontológica existencial. Que reclama una respuesta.
Integridad del Dasein existentativa (posible poder-estar-entero) y la existencial (constitución del ser del “fin” y la “integridad”)
47. Con la muerte el Dasein alcanza la integridad y el mismo tiempo una pérdida del ser del ahí.
a) El Dasein no puede experimentar este mismo paso (a no-existir-más) en sí mismo.
b) El co estar con otros, el convivir, posibilita una experiencia de la muerte (el Dasein de los otros que ha llegado a su fin). El modo de ser de no existir más.
c) El difunto (meramente-presente, no como mera cosa corpórea) es objeto de una “ocupación” singular (ejemplo: comenzando por la frase descanso eterno, luego cortejo fúnebre, lo espiritual en la misa o culto exequial, en el novenario y los 40 días, el ajuste de año. En levantar el alma, el poner la cruz, el día de los difuntos, etc. Todo ello significa que el difunto en su modo de ser es “algo más”.
Co-estar signifique estar siempre los unos con nosotros en el mismo mundo, aunque hay un semejante co-estar con el muerto (no ex-siste). La muerte es una pérdida que experimentan los que quedan. Sin embargo no experimentamos en sentido propio, el morir de los otros.
En el convivir se da la reemplazabilidad de un Dasein por otro. Está reemplazabilidad (sustitución) fracasa en el llegar-al-fin del Dasein. Nadie puede tomarle al otro su morir. Aunque hay quien puede sacrificarse por el otro “en una causa determinada” ejemplo Jesús y los miles de mártires.
El morir solo es ocurrido en cada Dasein por sí mismo.
La muerte es ontológicamente el ser-cada-vez mío y de la existencia.
La muerte es un fenómeno existencial (Hermana muerte le llamó San Francisco de Asís).
48. Tres tesis acerca de la muerte:
1. Al Dasein le pertenece, mientras está siendo un no-todavía que el habrá de ser - un resto siempre pendiente.
2. El llegar-a-su-fin de lo que es siempre en el modo de no-haber-llegado-aun-al-fin (no-existir-más)
3. El llegar-a-fin implica para cada Dasein un modo de ser absolutamente insustituible.
El Dasein en su “transcurso” incluye su no-todavía, pero ello no significa que el no-estar-juntos las partes componentes. El Dasein tiene que devenir, es decir ser, él mismo, lo que todavía no es.
El Dasein ya es siempre, mientras esta siendo su todavía no. La muerte no caracteriza al fin del Dasein, pues no está consumado, ni desaparecido, ni concluido. La muerte es una manera de ser de la que el Dasein se hace cargo tan pronto como él que es.
49. La vida debe ser comprendida como un modo de ser al que le pertenece un estar-en-el-mundo. El Dasein nunca fenece, pero dejar de vivir en la medida en que muere. ¿Qué hay después de la muerte todo es especulación ontica del más allá?
Los caracteres fundamentales de ser del Dasein: en el anticiparse-a-sí, la existencia; en el estar-ya-en… La facticidad, la facticidad, en el estar en medio de… La caída.
50. La muerte (el estar vuelto) el Dasein tiene posibilidades propias de ser que se fundan en el co-estar con otros. La muerte es una posibilidad de ser de la que el Dasein mismo tiene que hacerse cargo cada vez. La muerte es la posibilidad de no-poder-existir-más. Por lo tanto la muerte es la posibilidad más propia e insuperable.
El Dasein está “arrojado” en esta posibilidad, la muerte forma parte del estar-en-el-mundo. Y la angustia ante la muerte es el poder ser radical de la muerte.
El Dasein puede ocultar su más propio estar vuelto hacia la muerte, huyendo de ella. Existencia, facticidad, caída, caracteriza en el estar vuelto hacia el fin (muerte) cotidiano. La muerte es el evento habitual (cotidiano) en el mundo y se da un hablar explicito o reprimido (de algo hay que morir, librame Señor de morir así, que el Señor nos de una Santas muerte). Es un acontecimiento público que encubre el más propio estar vuelto hacia la muerte. (Nadie quiere morirse). Es más al moribundo le animamos y le consolamos encubriendo así esa posibilidad de ser). Se da una permanente tranquilización respecto de la muerte. Está angustia ante la muerte, se convierte en miedo ante la llegada a un acontecimientos y por ello se da un continuo huir ante ella, es decir esquivar ese fin. El estar vuelto hacia el fin (hacia el poder ser-más-propio) es la certeza de la muerte, que a veces la encubrimos. La convicción que es un modo de la certeza que nos lleva a un estar-cierto de la muerte. La certeza es inherente al encubrimiento de estar vuelto hacia la muerte. A veces atribuimos a esta probabilidad de la muerte una certeza empírica, pero esto no nos deja en modo alguno llegar a estar cierto de la muerte tal como ella “es”.
51. La cotidianidad cadente del Dasein conoce la certeza de la muerte, y aun así esquivar el estar cierto. El encubrir lo peculiar de la certeza a la muerte: que es posible en cualquier momento, está unido a la indeterminación de su cuándo, en el que se dan otros aspectos del encubrimiento. El estar vuelto hacia la muerte se funda en el cuidado. En cuanto “arrojado” el estar en-el-mundo, el Dasein ya está siempre entregado a su muerte.
Es necesario caracterizar que el estar vuelto hacia la muerte no es más que un estar vuelto hacia una posibilidad (ella no implica una realización de ella) interpretada y sobre llevaba como posibilidad. Es una espera de esa posibilidad de la imposibilidad de todo existir. Se ha dicho ya que la muerte es la posibilidad más propia del Dasein. El Dasein que soy yo mismo, de cara a la muerte esta en una constante amenaza que brota de su mismo “ahí”.
El estar vuelto hacia la muerte es esencialmente angustia lo cual se puede convertir en un miedo cobarde el cual debe ser superado.
52. La cotidianidad es otra forma de ocultamiento del “hecho” cierto de la muerte. La muerte queda aplazada para un después.
La muerte como “fin” del Dasein es el estar vuelto de esta hacia su fin, acá se da el extremo no-todavía de sí mismo.
En cuanto arrojado estar-en-el-mundo, el Dasein ya está siempre arrojado a su muerte.
53. Proyecto existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte.
Esto deberá destacar: el estar vuelto hacia una posibilidad (no entendida como un ocupado afanarse por realizarla) el cuándo y el cómo de su realización, sin embargo, no podemos huir de eso menos posible de la posibilidad. La posibilidad es poder comprenderse así mismo en el ser del ente así develado, existir.
La certeza de tener-por-verdadera la muerte (mi propia muerte). El Dasein se abre a una constante amenaza que brota desde su mismo “ahí”. Sin embargo, el estar vuelto hacia la muerte es angustia.
El adelantarse le revela al Dasein su perdida en el “uno mismo” y lo conduce ante la posibilidad de un modo propio del poder-estar-entero del Dasein (posibilidad ontológica).
Existencialidad: es temporeidad.
Cotidianidad es el ser “entre” el nacimiento y la muerte. Por lo tanto, la existencia determina el ser del Dasein.
El Dasein pudiendo ser, tendrá siempre que no ser todavía algo. Es decir, mientras él es, queda siempre pendiente un algo que él puede ser y será.
El problema del poder-estar-entero de este ente. El “fin” del estar-en-el-mundo es la muerte. Este “fin” pertenece al poder-ser, o sea a la existencia que es limitada que determina al Dasein.
La muerte es un existentivo, es estar vuelto hacia la muerte. En el querer-tener-conciencia-se da un poder-ser propio del Dasein. La cotidianidad se revela como un modo de la temporalidad.
El Dasein en el fondo de su ser, es y puede ser histórico y por lo tanto puede desarrollar un saber histórico.
La temporalidad constituye el sentido originario del ser del Dasein. El “tiempo” es lo inmediato, es intratemporeidad.
46. La posibilidad del estar-entero del Dasein y el estar vuelto hacia la muerte.
1. Este ente en cuanto existente, puede hacerse accesible a su estar entero. Por un lado, esta posibilidad contradice al sentido ontológico del cuidado (el anticiparse-a-sí) que le determina totalmente.
Y está “dispuesto a todo”. En el Dasein hay algo que todavía falta, como poder-ser-de-sí mismo. En el Dasein hay una permanente inconclusión.
Como ente el Dasein jamás alcanzará su “integridad”. Porque al alcanzar lo lleva al absoluta pérdida del estar-en-el-mundo.
No se puede determinar al Dasein ontológicamente en su estar-entero. Como resultado tenemos varias interrogantes ontológicas.
a) Al hablar de “fin” y de “integridad” será un ajuste fenómenicamente al Dasein.
b) La expresión “muerte” solamente es significación biológica o es significación ontológica existencial. Que reclama una respuesta.
Integridad del Dasein existentativa (posible poder-estar-entero) y la existencial (constitución del ser del “fin” y la “integridad”)
47. Con la muerte el Dasein alcanza la integridad y el mismo tiempo una pérdida del ser del ahí.
a) El Dasein no puede experimentar este mismo paso (a no-existir-más) en sí mismo.
b) El co estar con otros, el convivir, posibilita una experiencia de la muerte (el Dasein de los otros que ha llegado a su fin). El modo de ser de no existir más.
c) El difunto (meramente-presente, no como mera cosa corpórea) es objeto de una “ocupación” singular (ejemplo: comenzando por la frase descanso eterno, luego cortejo fúnebre, lo espiritual en la misa o culto exequial, en el novenario y los 40 días, el ajuste de año. En levantar el alma, el poner la cruz, el día de los difuntos, etc. Todo ello significa que el difunto en su modo de ser es “algo más”.
Co-estar signifique estar siempre los unos con nosotros en el mismo mundo, aunque hay un semejante co-estar con el muerto (no ex-siste). La muerte es una pérdida que experimentan los que quedan. Sin embargo no experimentamos en sentido propio, el morir de los otros.
En el convivir se da la reemplazabilidad de un Dasein por otro. Está reemplazabilidad (sustitución) fracasa en el llegar-al-fin del Dasein. Nadie puede tomarle al otro su morir. Aunque hay quien puede sacrificarse por el otro “en una causa determinada” ejemplo Jesús y los miles de mártires.
El morir solo es ocurrido en cada Dasein por sí mismo.
La muerte es ontológicamente el ser-cada-vez mío y de la existencia.
La muerte es un fenómeno existencial (Hermana muerte le llamó San Francisco de Asís).
48. Tres tesis acerca de la muerte:
1. Al Dasein le pertenece, mientras está siendo un no-todavía que el habrá de ser - un resto siempre pendiente.
2. El llegar-a-su-fin de lo que es siempre en el modo de no-haber-llegado-aun-al-fin (no-existir-más)
3. El llegar-a-fin implica para cada Dasein un modo de ser absolutamente insustituible.
El Dasein en su “transcurso” incluye su no-todavía, pero ello no significa que el no-estar-juntos las partes componentes. El Dasein tiene que devenir, es decir ser, él mismo, lo que todavía no es.
El Dasein ya es siempre, mientras esta siendo su todavía no. La muerte no caracteriza al fin del Dasein, pues no está consumado, ni desaparecido, ni concluido. La muerte es una manera de ser de la que el Dasein se hace cargo tan pronto como él que es.
49. La vida debe ser comprendida como un modo de ser al que le pertenece un estar-en-el-mundo. El Dasein nunca fenece, pero dejar de vivir en la medida en que muere. ¿Qué hay después de la muerte todo es especulación ontica del más allá?
Los caracteres fundamentales de ser del Dasein: en el anticiparse-a-sí, la existencia; en el estar-ya-en… La facticidad, la facticidad, en el estar en medio de… La caída.
50. La muerte (el estar vuelto) el Dasein tiene posibilidades propias de ser que se fundan en el co-estar con otros. La muerte es una posibilidad de ser de la que el Dasein mismo tiene que hacerse cargo cada vez. La muerte es la posibilidad de no-poder-existir-más. Por lo tanto la muerte es la posibilidad más propia e insuperable.
El Dasein está “arrojado” en esta posibilidad, la muerte forma parte del estar-en-el-mundo. Y la angustia ante la muerte es el poder ser radical de la muerte.
El Dasein puede ocultar su más propio estar vuelto hacia la muerte, huyendo de ella. Existencia, facticidad, caída, caracteriza en el estar vuelto hacia el fin (muerte) cotidiano. La muerte es el evento habitual (cotidiano) en el mundo y se da un hablar explicito o reprimido (de algo hay que morir, librame Señor de morir así, que el Señor nos de una Santas muerte). Es un acontecimiento público que encubre el más propio estar vuelto hacia la muerte. (Nadie quiere morirse). Es más al moribundo le animamos y le consolamos encubriendo así esa posibilidad de ser). Se da una permanente tranquilización respecto de la muerte. Está angustia ante la muerte, se convierte en miedo ante la llegada a un acontecimientos y por ello se da un continuo huir ante ella, es decir esquivar ese fin. El estar vuelto hacia el fin (hacia el poder ser-más-propio) es la certeza de la muerte, que a veces la encubrimos. La convicción que es un modo de la certeza que nos lleva a un estar-cierto de la muerte. La certeza es inherente al encubrimiento de estar vuelto hacia la muerte. A veces atribuimos a esta probabilidad de la muerte una certeza empírica, pero esto no nos deja en modo alguno llegar a estar cierto de la muerte tal como ella “es”.
51. La cotidianidad cadente del Dasein conoce la certeza de la muerte, y aun así esquivar el estar cierto. El encubrir lo peculiar de la certeza a la muerte: que es posible en cualquier momento, está unido a la indeterminación de su cuándo, en el que se dan otros aspectos del encubrimiento. El estar vuelto hacia la muerte se funda en el cuidado. En cuanto “arrojado” el estar en-el-mundo, el Dasein ya está siempre entregado a su muerte.
Es necesario caracterizar que el estar vuelto hacia la muerte no es más que un estar vuelto hacia una posibilidad (ella no implica una realización de ella) interpretada y sobre llevaba como posibilidad. Es una espera de esa posibilidad de la imposibilidad de todo existir. Se ha dicho ya que la muerte es la posibilidad más propia del Dasein. El Dasein que soy yo mismo, de cara a la muerte esta en una constante amenaza que brota de su mismo “ahí”.
El estar vuelto hacia la muerte es esencialmente angustia lo cual se puede convertir en un miedo cobarde el cual debe ser superado.
52. La cotidianidad es otra forma de ocultamiento del “hecho” cierto de la muerte. La muerte queda aplazada para un después.
La muerte como “fin” del Dasein es el estar vuelto de esta hacia su fin, acá se da el extremo no-todavía de sí mismo.
En cuanto arrojado estar-en-el-mundo, el Dasein ya está siempre arrojado a su muerte.
53. Proyecto existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte.
Esto deberá destacar: el estar vuelto hacia una posibilidad (no entendida como un ocupado afanarse por realizarla) el cuándo y el cómo de su realización, sin embargo, no podemos huir de eso menos posible de la posibilidad. La posibilidad es poder comprenderse así mismo en el ser del ente así develado, existir.
La certeza de tener-por-verdadera la muerte (mi propia muerte). El Dasein se abre a una constante amenaza que brota desde su mismo “ahí”. Sin embargo, el estar vuelto hacia la muerte es angustia.
El adelantarse le revela al Dasein su perdida en el “uno mismo” y lo conduce ante la posibilidad de un modo propio del poder-estar-entero del Dasein (posibilidad ontológica).
martes, 10 de marzo de 2009
ST, cap. 4, Rogelio Clara (notas)
EL ESTAR-EN-EL-MUNDO COMO ESTAR Y SER-SI-MISMO
EL UNO
LA MUNDANEIDAD DEL MUNDO
Equivale a estar-en-el-mundo
El Dasein esta y se comporta en el mundo INMEDIATA Y PARTICULARMENTE.
El coestar en el mundo (Mitsein) MODO COTIDIANO DE SER DE SI MISMO.
Hace visible el sujeto en la cotidianidad: “SE” O EL “UNO” (das Man)
El “quien del Dasein” se examina en este capítulo dividido en:
1.- El planteamiento de la pregunta existencial por el quien del Dasein.
2.- La coexistencia de los otros y el co-estar cotidiano.
3.- El ser-si-mismo cotidiano y el uno.
1.- El quien = el yo mismo (das Selbst) el mismo ante la multiplicidad de las diferencias, el carácter de LA MISMISIDAD.
El “YO VERDADERO” se determina como el “NO YO” relegando al “YO” de la “MISMISIDAD” a un yo formal únicamente.
El sujeto no existe sin un mundo propio, como tampoco se da un yo aislado y sin los “otros”.
Se establece la necesidad de un planteamiento ONTOLOGICO-EXITENCIAL, para establecer el modo de ser del Dasein.
La sustancia del hombre no es el espíritu, como síntesis del alma y cuerpo, sino la existencia.
2.- Se establece la existencia en el mundo de dos tipos de entes: EL ENTE UTIL Y A LA MANO, Y EL DASEIN COMO ENTE DEL INTRAMUNDO.
LOS OTROS, son entes semejantes con los que no se distingue.
El CON Y TAMBIEN son elementos EXISTENCIALES Y NO CATEGORIALES.
EL MUNDO DEL DASEIN ES UN MUNDO COEXISTENCIAL es un mundo común con los otros.
El Desein se encuentra a si mismo, en lo inmediato de su mundo circundante.
La coexistencia se da en sentido múltiple, entre el Dasein y los otros. Es coestar (Mitsein).
El coestar determina al existencialmente al Dasein aun en la falta del otro.
Faltar y estar ausente tembien son formas de coexistencia porque el Dasein permite que exista el coestarde los otros.
Los modos de convivencia: POSITIVOS Y NEGATIVOS.
POSITIVOS: DOS PSOSIBILIDADES, REEMPLAZARLO, el otro puede volverse dependiente o dominado. ADELANTARSE, ANTICIPARSE, para devolver el cuidado al otro.
El que hacer cotidiano se mueve entre estos dos polos.
De esto que el Dasein es o existo por los otros.
La apertura al otro surge del co-estar con él.
El otro es un doble del si mismo.
LA EMPATIA es posible por este co-estar.
3.- El UNO (das Man) es el impersonal existente y genérico, el “se” o el “uno”.
El UNO no es nadie determinado y es “todos” capas de percibir la “cotidianidad”.
Tiene sus propios modos de ser: Distancialidad, medianía y nivelación.
Distancialidad; acto de coestar en el mundo.
Mediania: provocada por el hecho de convivir.
Nivelación: de todas las posibilidades del ser en su mediania.
PUBLICIDAD: todos estos modos de ser del uno. REGULA la interpretación del mundo del UNO.
El UNO es el QUIEN al que el Dasein se entrega.
El SI MISMO del Dasein cotidiano, es el UNO MISMO (Man Selbst) del SI MISMO PROPIO.
El DAsein Factico esta inmediata en el mundo.
En la forma inmediata Yo no soy yo sino, los otros a la manera del uno.
De esta forma me soy dado a mi mismo. ME CONSTITUYO EN LOS OTROS.
EL DASEIN SE CONSTITUYE ENTONCES EN LA COEXISTENCIA CON EL OTRO EN SU INTERACCION EN EL PLANO INTRAMUNDANO.
EL MODO PROPIO DEL SER-SI-MISMO ES UNA MODIFICACION EXISTENCIVA DEL UNO ENTENDIDO COMO UN EXISTENCIAL ESCENCIAL.
EL UNO
LA MUNDANEIDAD DEL MUNDO
Equivale a estar-en-el-mundo
El Dasein esta y se comporta en el mundo INMEDIATA Y PARTICULARMENTE.
El coestar en el mundo (Mitsein) MODO COTIDIANO DE SER DE SI MISMO.
Hace visible el sujeto en la cotidianidad: “SE” O EL “UNO” (das Man)
El “quien del Dasein” se examina en este capítulo dividido en:
1.- El planteamiento de la pregunta existencial por el quien del Dasein.
2.- La coexistencia de los otros y el co-estar cotidiano.
3.- El ser-si-mismo cotidiano y el uno.
1.- El quien = el yo mismo (das Selbst) el mismo ante la multiplicidad de las diferencias, el carácter de LA MISMISIDAD.
El “YO VERDADERO” se determina como el “NO YO” relegando al “YO” de la “MISMISIDAD” a un yo formal únicamente.
El sujeto no existe sin un mundo propio, como tampoco se da un yo aislado y sin los “otros”.
Se establece la necesidad de un planteamiento ONTOLOGICO-EXITENCIAL, para establecer el modo de ser del Dasein.
La sustancia del hombre no es el espíritu, como síntesis del alma y cuerpo, sino la existencia.
2.- Se establece la existencia en el mundo de dos tipos de entes: EL ENTE UTIL Y A LA MANO, Y EL DASEIN COMO ENTE DEL INTRAMUNDO.
LOS OTROS, son entes semejantes con los que no se distingue.
El CON Y TAMBIEN son elementos EXISTENCIALES Y NO CATEGORIALES.
EL MUNDO DEL DASEIN ES UN MUNDO COEXISTENCIAL es un mundo común con los otros.
El Desein se encuentra a si mismo, en lo inmediato de su mundo circundante.
La coexistencia se da en sentido múltiple, entre el Dasein y los otros. Es coestar (Mitsein).
El coestar determina al existencialmente al Dasein aun en la falta del otro.
Faltar y estar ausente tembien son formas de coexistencia porque el Dasein permite que exista el coestarde los otros.
Los modos de convivencia: POSITIVOS Y NEGATIVOS.
POSITIVOS: DOS PSOSIBILIDADES, REEMPLAZARLO, el otro puede volverse dependiente o dominado. ADELANTARSE, ANTICIPARSE, para devolver el cuidado al otro.
El que hacer cotidiano se mueve entre estos dos polos.
De esto que el Dasein es o existo por los otros.
La apertura al otro surge del co-estar con él.
El otro es un doble del si mismo.
LA EMPATIA es posible por este co-estar.
3.- El UNO (das Man) es el impersonal existente y genérico, el “se” o el “uno”.
El UNO no es nadie determinado y es “todos” capas de percibir la “cotidianidad”.
Tiene sus propios modos de ser: Distancialidad, medianía y nivelación.
Distancialidad; acto de coestar en el mundo.
Mediania: provocada por el hecho de convivir.
Nivelación: de todas las posibilidades del ser en su mediania.
PUBLICIDAD: todos estos modos de ser del uno. REGULA la interpretación del mundo del UNO.
El UNO es el QUIEN al que el Dasein se entrega.
El SI MISMO del Dasein cotidiano, es el UNO MISMO (Man Selbst) del SI MISMO PROPIO.
El DAsein Factico esta inmediata en el mundo.
En la forma inmediata Yo no soy yo sino, los otros a la manera del uno.
De esta forma me soy dado a mi mismo. ME CONSTITUYO EN LOS OTROS.
EL DASEIN SE CONSTITUYE ENTONCES EN LA COEXISTENCIA CON EL OTRO EN SU INTERACCION EN EL PLANO INTRAMUNDANO.
EL MODO PROPIO DEL SER-SI-MISMO ES UNA MODIFICACION EXISTENCIVA DEL UNO ENTENDIDO COMO UN EXISTENCIAL ESCENCIAL.
lunes, 9 de marzo de 2009
Martin Heidegger vs. Jean-Paul Sartre, Francis Ordoñez
Sin lugar a duda, Heidegger y Sartre, dos grandes filósofos que representan a la filosofía existencialista. Ésta filosofía da la pauta para pensar que es sumamente hermenéutica y dialéctica, pues, el modo de existencia no es estático, sino que es un constante devenir: “Todo fluye” (Heráclito), pero, es un permanente llegar a ser. De pronto, este ser, planteado por los existencialistas, es un ser-ahí, en el tiempo y en el espacio.
El siguiente es un acercamiento descriptivo de algunos temas relevantes desde la postura de dos grandes filósofos de la historicidad.
HEIDEGGER
El Ser y el Ente: La noción de Ser en el texto de “Ser y Tiempo”, es el concepto más universal y vacío que puede hallarse, pero también es el concepto supuestamente más comprensible. De igual forma, Heidegger afirmó que, “el ser de los entes no es el mismo un ente”, queriendo decir con ello que la metafísica tradicional desde Aristóteles se ha ocupado únicamente del ente, dejando en el olvido la pregunta verdadera de la metafísica, la pregunta por el ser. En consecuencia, la entidad de una verdadera metafísica suponía reconocer la diferencia ontología entre el ser y los entes. En este caso, el Dasein (como lo comprende Heidegger, “ser el ahí”, se refiere al ser humano, en tanto que el ser humano está abierto a sí mismo, al mundo y a los demás seres humanos) . Con esta categoría se puede afirmar que el Dasein (como el ser puesto, arrojado por si misma en el espacio y tiempo) no es un ente derivado, como suelen ser las cosas, por lo tanto, son las cosas que necesitan de su existencia. Lo que Heidegger afirma es que la existencia en su totalidad comprenden lo Óntico y lo ontológico. En este sentido, lo Óntico tiene la característica de la “presencialidad” y lo ontológico tiene la característica de la “alteridad”, es decir; que es trascendental y posibilidad. Por lo tanto, el Dasein ocupa el plano ontológico más profundo, es la raíz de todo ente y contiene, en sí misma, la seguridad de su existencia, le importa y quiere ser.
El Ser-ahí: Para Heidegger, el hombre posee preeminencia ontológica respecto de los demás entes, por el hecho de poder interrogarse acerca del sentido del ser. Por eso la pregunta sobre el ser y su sentido debía ser planteada desde un análisis fenomenológico de la existencia humana. El ser del hombre consiste fundamentalmente en existir, o, en otros términos, su esencia es existir. Dado que es imposible dar una definición esencial del ser humano concreto, es preciso elegir un término que pudiera designar al ente humano que pusiera de relieve este hecho. Tal término es el Dasein o ser-ahí, porque según Heidegger, “es un término que expresa puramente el ser”. El Dasein tiene un modo de existencia en el que existe antes de ser algo determinado. La preeminencia óptica del ser humano consiste en que no es un ente entre los entes, sino una pura tendencia a ser, o una posibilidad de ser él mismo o no serlo.
El Ser-en-el-mundo: El ser-ahí es esencialmente “ser-en-el-mundo”. El reconocimiento de su mundanidad es la primera característica ontológica que dicho ser posee. Los objetos que se presentan ante el ser-ahí no son objetos de teorización o contemplación, sino cosas útiles para las posibilidades de ser del ser-ahí. El ser de los objetos es su disponibilidad, su simple estar a mano. Desde esta perspectiva, sujeto y objeto están profundamente superpuestos, y sólo es tras una mirada reflexiva posterior que aparecerán como dos realidades distintas. El ser-en-el-mundo-con es una segunda característica del ser-ahí, pues con las cosas útiles aparecen otros posibles usuarios que quieren realizar unas mismas posibilidades en el mundo. El estar-en-el-mundo del ser-ahí se define como cuidado si es en relación con otros ser-ahí, y se define como preocupación sólo si se relaciona con los objetos útiles. El Ser en-sí: El ser en-sí, es decir, los objetos que trascienden la conciencia, no es, en definitiva, la conciencia misma. La conciencia, al ser pura intencionalidad, es en sí misma un vacío, una pura nada, mientras que el ser en-sí es la realidad que yacía fuera de la conciencia. En este sentido, si la vida humana no tiene razón de ser, nada tiene una razón de ser.
SARTRE
El ser en-sí es pura materialidad, acabada e idéntica, es decir, pura opacidad sin sentido, la conciencia es aquello que, por el contrario, facilita su sentido aniquilando su ser en-sí.
El Ser para-si: La conciencia es lo que le da sentido a las cosas. Cada cosa encuentra su sentido de ser, no en ella misma, sino en tanto que es algo para una conciencia. La conciencia, a través de la intencionalidad, es la única que le puede conferir sentido a cada cosa del mundo. Para ello necesita aniquilar el ser en-sí, ese ser cerrado sobre sí mismo. Cada objeto es para la conciencia, en tanto la conciencia niega su ser en sí. Gracias a esta actividad aniquiladora del ser en-sí es que logra surgir y constituirse la conciencia. Antes de dicha actividad la conciencia no podía, como tal, existir. Aquí se comprende el ser para-si como transparencia, ser consciente de, era, como tal, ser para-sí.
El en-sí-para-sí: Sartre describió al hombre como “fundamentalmente el deseo de ser”, es decir, de aspirar a tener una esencia plena, a poseer un ser en-sí, pero sin nunca alcanzarlo totalmente. Lo que desea el hombre es ser un en-sí-para-sí, esto es, paradójicamente ser una especie de vacío plena o una especie de libertad que no esté sujeta a nada, en definitiva, lo que el hombre desea es ser su propio fundamento de existencia, ser causa de sí mismo, es decir, ser Dios.
El siguiente es un acercamiento descriptivo de algunos temas relevantes desde la postura de dos grandes filósofos de la historicidad.
HEIDEGGER
El Ser y el Ente: La noción de Ser en el texto de “Ser y Tiempo”, es el concepto más universal y vacío que puede hallarse, pero también es el concepto supuestamente más comprensible. De igual forma, Heidegger afirmó que, “el ser de los entes no es el mismo un ente”, queriendo decir con ello que la metafísica tradicional desde Aristóteles se ha ocupado únicamente del ente, dejando en el olvido la pregunta verdadera de la metafísica, la pregunta por el ser. En consecuencia, la entidad de una verdadera metafísica suponía reconocer la diferencia ontología entre el ser y los entes. En este caso, el Dasein (como lo comprende Heidegger, “ser el ahí”, se refiere al ser humano, en tanto que el ser humano está abierto a sí mismo, al mundo y a los demás seres humanos) . Con esta categoría se puede afirmar que el Dasein (como el ser puesto, arrojado por si misma en el espacio y tiempo) no es un ente derivado, como suelen ser las cosas, por lo tanto, son las cosas que necesitan de su existencia. Lo que Heidegger afirma es que la existencia en su totalidad comprenden lo Óntico y lo ontológico. En este sentido, lo Óntico tiene la característica de la “presencialidad” y lo ontológico tiene la característica de la “alteridad”, es decir; que es trascendental y posibilidad. Por lo tanto, el Dasein ocupa el plano ontológico más profundo, es la raíz de todo ente y contiene, en sí misma, la seguridad de su existencia, le importa y quiere ser.
El Ser-ahí: Para Heidegger, el hombre posee preeminencia ontológica respecto de los demás entes, por el hecho de poder interrogarse acerca del sentido del ser. Por eso la pregunta sobre el ser y su sentido debía ser planteada desde un análisis fenomenológico de la existencia humana. El ser del hombre consiste fundamentalmente en existir, o, en otros términos, su esencia es existir. Dado que es imposible dar una definición esencial del ser humano concreto, es preciso elegir un término que pudiera designar al ente humano que pusiera de relieve este hecho. Tal término es el Dasein o ser-ahí, porque según Heidegger, “es un término que expresa puramente el ser”. El Dasein tiene un modo de existencia en el que existe antes de ser algo determinado. La preeminencia óptica del ser humano consiste en que no es un ente entre los entes, sino una pura tendencia a ser, o una posibilidad de ser él mismo o no serlo.
El Ser-en-el-mundo: El ser-ahí es esencialmente “ser-en-el-mundo”. El reconocimiento de su mundanidad es la primera característica ontológica que dicho ser posee. Los objetos que se presentan ante el ser-ahí no son objetos de teorización o contemplación, sino cosas útiles para las posibilidades de ser del ser-ahí. El ser de los objetos es su disponibilidad, su simple estar a mano. Desde esta perspectiva, sujeto y objeto están profundamente superpuestos, y sólo es tras una mirada reflexiva posterior que aparecerán como dos realidades distintas. El ser-en-el-mundo-con es una segunda característica del ser-ahí, pues con las cosas útiles aparecen otros posibles usuarios que quieren realizar unas mismas posibilidades en el mundo. El estar-en-el-mundo del ser-ahí se define como cuidado si es en relación con otros ser-ahí, y se define como preocupación sólo si se relaciona con los objetos útiles. El Ser en-sí: El ser en-sí, es decir, los objetos que trascienden la conciencia, no es, en definitiva, la conciencia misma. La conciencia, al ser pura intencionalidad, es en sí misma un vacío, una pura nada, mientras que el ser en-sí es la realidad que yacía fuera de la conciencia. En este sentido, si la vida humana no tiene razón de ser, nada tiene una razón de ser.
SARTRE
El ser en-sí es pura materialidad, acabada e idéntica, es decir, pura opacidad sin sentido, la conciencia es aquello que, por el contrario, facilita su sentido aniquilando su ser en-sí.
El Ser para-si: La conciencia es lo que le da sentido a las cosas. Cada cosa encuentra su sentido de ser, no en ella misma, sino en tanto que es algo para una conciencia. La conciencia, a través de la intencionalidad, es la única que le puede conferir sentido a cada cosa del mundo. Para ello necesita aniquilar el ser en-sí, ese ser cerrado sobre sí mismo. Cada objeto es para la conciencia, en tanto la conciencia niega su ser en sí. Gracias a esta actividad aniquiladora del ser en-sí es que logra surgir y constituirse la conciencia. Antes de dicha actividad la conciencia no podía, como tal, existir. Aquí se comprende el ser para-si como transparencia, ser consciente de, era, como tal, ser para-sí.
El en-sí-para-sí: Sartre describió al hombre como “fundamentalmente el deseo de ser”, es decir, de aspirar a tener una esencia plena, a poseer un ser en-sí, pero sin nunca alcanzarlo totalmente. Lo que desea el hombre es ser un en-sí-para-sí, esto es, paradójicamente ser una especie de vacío plena o una especie de libertad que no esté sujeta a nada, en definitiva, lo que el hombre desea es ser su propio fundamento de existencia, ser causa de sí mismo, es decir, ser Dios.
martes, 3 de marzo de 2009
La fenomenología de Sartre el hombre y el mundo, Anselmo Maliaño
Una comprensión totalmente diferente del ser a partir de un discípulo heideggeriano, Sartre fue discípulo de Husserl y Heidegger. Pero no fue fiel a todo el conocimiento que ellos lograron plantear.
Sartre no propone una doctrina del ser como lo hace Heidegger, sino del hombre. Sin embargo ambos coinciden en la intramundanidad del existir. Para Sartre el ser tiene tres componentes: el ser-en-sí, el ser-para-sí, y el ser-para-el-otro.
La existencia precede a la esencia. El hombre es un ser que se hace. La existencia es indeterminada. El hombre es mundano, pero por la conciencia el hombre se abre a lo trascendente y a la misma realidad. Una de las grandes posibilidades del hombre es la libertad y es la condición de toda motivación como un estímulo positivo o negativo. El ser está “condenado a la libertad”. Para Sartre, la libertad humana es el fundamento de todos los valores, y por ello el hombre “está condenado a ser libre”. Para Heidegger la libertad es interpretada en el sentido de “liberar”, “abrir”. Sartre crítica esta posibilidad de una libertad frente a la muerte. Para Sartre no hay una muerte libre, frente a la muerte nada tenemos que hacer. No hay libertad alguna frente a la muerte: la muerte es un puro Factum. “Existir es ser un ser libre”, en otras palabras, existir es ser para la nada. La muerte revela lo absurdo de la existencia humana porque rompe todo proyecto.
En la cotidianidad el ser se da un desarrollo temporal de la libertad, para Heidegger la libertad es dejar ser su posibilidad como posibilidad. La libertad lleva al hombre a ser él mismo.
El hombre al “emocionarse” por estar en el mundo.
a) Busca resolver todos los problemas y dificultades
b) Sentirse satisfecho (en la estructura de la realidad)
c) La correspondencia del sujeto o de su propio mundo (la posibilidad del sujeto)
Según Sartre lo (imaginario) es la función que le da la capacidad al hombre para acceder a la esfera de un mundo irreal. Esto pone de manifiesto insospechadas connotaciones ontológicas. ¿qué hay después de la muerte?
No podemos suprimir la creencia del hombre respecto al más allá, a la eternidad, pues somos seres finitos y eternos.
Para Sartre, el hombre no está en el mundo como una cosa entre otras muchas. Aquí hay una manera peculiar de existir (el hombre no solamente es cuerpo, esa alma y es espíritu) estas dimensiones son esenciales para establecer una distinción capital en la naturaleza.
Heidegger habla de estar “arrojado”, Sartre lo matiza diciendo estamos “depositado”, cristianamente aducidos que fuimos “creados”.
Para Heidegger, el hombre no puede negarse a ese estar vuelto-hacia-su-fin (la muerte) pero él está en el mundo y es en el mundo de modo singular. Pero en su devenir no está vuelto-hacia-la-nada, como afirma Sartre. El hombre debe asumir su contingencia (y el hecho concreto que de-mí-ahora y aquí, las posibilidades y las deficiencias del yo puedo justificar lo injustificable (la muerte) que esta-ahí, que nos lleva al ser en sí (lo que es y nada más) aunque somos seres-para-sí (es lo que no es, la nada). Esta posibilidad de estar en el mundo o de poder estar vuelto hacia el fin para Sartre en esta realidad será la “angustia de la libertad”. Es la angustia ante sí mismo. Sin embargo, entre esos momentos del existir se interpone la “nada”. (el ser y la nada) el ser humano tiene la propiedad de ser a la vez una facticidad y una trascendencia, ahora bien, la facticidad estar firmada (ser vuelto a hacia la muerte) como la trascendencia y la una a la otra están ofrecidas mutuamente. Sin embargo hay que tener mucho cuidado, pues muchos en este sentido actúan de mala fe.
Es obvio que la muerte es algo que nos pasa todo, para Sartre hay una pasividad frente a la muerte (el ser y la nada) hay un carácter pasivo en el nacer y el morir. Para Sartre el hombre está en situación de un condenado entre los condenados a muerte. Está claro que la muerte no se puede evitar. La muerte es esa “propiedad” de la vida, que no es contraria a ella. Para Heidegger de la muerte es un fenómeno de la vida dada como una posibilidad inminente. Ahora bien a Heidegger lo que le interesa es la muerte como una estructura del existencia humana, (es un análisis ontológico).
Finalmente puedo concluir, que no podemos quedarnos estancados en un “puro” humanismo, filosófico, científico, existencial, debemos tener esa mirada trascendente, sobre todo con lo que acontece a todos los hombre, la muerte para no quedarnos en una actitud de una realidad trágica de la vida, sino vivir la vida con una actitud de esperanza, para desbordar los límites de lo humano y darle así un nuevo sentido al ser en el planteamiento de nuevos significados para nuestra existencia. Es interesante ver a lo largo de la historia como muchos filósofos lo que les interesa primeramente exclusivamente es el hombre (ser). Y por ello estamos obligados a intentar dar una respuesta a las nuevas generaciones y también hacer de la filosofía algo útil para todos.
Sartre no propone una doctrina del ser como lo hace Heidegger, sino del hombre. Sin embargo ambos coinciden en la intramundanidad del existir. Para Sartre el ser tiene tres componentes: el ser-en-sí, el ser-para-sí, y el ser-para-el-otro.
La existencia precede a la esencia. El hombre es un ser que se hace. La existencia es indeterminada. El hombre es mundano, pero por la conciencia el hombre se abre a lo trascendente y a la misma realidad. Una de las grandes posibilidades del hombre es la libertad y es la condición de toda motivación como un estímulo positivo o negativo. El ser está “condenado a la libertad”. Para Sartre, la libertad humana es el fundamento de todos los valores, y por ello el hombre “está condenado a ser libre”. Para Heidegger la libertad es interpretada en el sentido de “liberar”, “abrir”. Sartre crítica esta posibilidad de una libertad frente a la muerte. Para Sartre no hay una muerte libre, frente a la muerte nada tenemos que hacer. No hay libertad alguna frente a la muerte: la muerte es un puro Factum. “Existir es ser un ser libre”, en otras palabras, existir es ser para la nada. La muerte revela lo absurdo de la existencia humana porque rompe todo proyecto.
En la cotidianidad el ser se da un desarrollo temporal de la libertad, para Heidegger la libertad es dejar ser su posibilidad como posibilidad. La libertad lleva al hombre a ser él mismo.
El hombre al “emocionarse” por estar en el mundo.
a) Busca resolver todos los problemas y dificultades
b) Sentirse satisfecho (en la estructura de la realidad)
c) La correspondencia del sujeto o de su propio mundo (la posibilidad del sujeto)
Según Sartre lo (imaginario) es la función que le da la capacidad al hombre para acceder a la esfera de un mundo irreal. Esto pone de manifiesto insospechadas connotaciones ontológicas. ¿qué hay después de la muerte?
No podemos suprimir la creencia del hombre respecto al más allá, a la eternidad, pues somos seres finitos y eternos.
Para Sartre, el hombre no está en el mundo como una cosa entre otras muchas. Aquí hay una manera peculiar de existir (el hombre no solamente es cuerpo, esa alma y es espíritu) estas dimensiones son esenciales para establecer una distinción capital en la naturaleza.
Heidegger habla de estar “arrojado”, Sartre lo matiza diciendo estamos “depositado”, cristianamente aducidos que fuimos “creados”.
Para Heidegger, el hombre no puede negarse a ese estar vuelto-hacia-su-fin (la muerte) pero él está en el mundo y es en el mundo de modo singular. Pero en su devenir no está vuelto-hacia-la-nada, como afirma Sartre. El hombre debe asumir su contingencia (y el hecho concreto que de-mí-ahora y aquí, las posibilidades y las deficiencias del yo puedo justificar lo injustificable (la muerte) que esta-ahí, que nos lleva al ser en sí (lo que es y nada más) aunque somos seres-para-sí (es lo que no es, la nada). Esta posibilidad de estar en el mundo o de poder estar vuelto hacia el fin para Sartre en esta realidad será la “angustia de la libertad”. Es la angustia ante sí mismo. Sin embargo, entre esos momentos del existir se interpone la “nada”. (el ser y la nada) el ser humano tiene la propiedad de ser a la vez una facticidad y una trascendencia, ahora bien, la facticidad estar firmada (ser vuelto a hacia la muerte) como la trascendencia y la una a la otra están ofrecidas mutuamente. Sin embargo hay que tener mucho cuidado, pues muchos en este sentido actúan de mala fe.
Es obvio que la muerte es algo que nos pasa todo, para Sartre hay una pasividad frente a la muerte (el ser y la nada) hay un carácter pasivo en el nacer y el morir. Para Sartre el hombre está en situación de un condenado entre los condenados a muerte. Está claro que la muerte no se puede evitar. La muerte es esa “propiedad” de la vida, que no es contraria a ella. Para Heidegger de la muerte es un fenómeno de la vida dada como una posibilidad inminente. Ahora bien a Heidegger lo que le interesa es la muerte como una estructura del existencia humana, (es un análisis ontológico).
Finalmente puedo concluir, que no podemos quedarnos estancados en un “puro” humanismo, filosófico, científico, existencial, debemos tener esa mirada trascendente, sobre todo con lo que acontece a todos los hombre, la muerte para no quedarnos en una actitud de una realidad trágica de la vida, sino vivir la vida con una actitud de esperanza, para desbordar los límites de lo humano y darle así un nuevo sentido al ser en el planteamiento de nuevos significados para nuestra existencia. Es interesante ver a lo largo de la historia como muchos filósofos lo que les interesa primeramente exclusivamente es el hombre (ser). Y por ello estamos obligados a intentar dar una respuesta a las nuevas generaciones y también hacer de la filosofía algo útil para todos.
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lunes, 16 de febrero de 2009
ST II: Ek-sistir = co-devenir finito
«Dato» primordial para completar el análisis del existir: muerte, fin, cabo (telos, «acabamiento»), término, límite:
• Imposible posibilidad / imposibilidad posible
• Más propia:
+ la posibilidad —da origen a toda otra posibilidad
+ mi posibilidad
• Extrema, irrebasable
• Irreferente e intransferible
• Cierta
• Indeterminada:
+ No se sabe cuándo viene.
+ Cuando viene no se puede experimentar.
+ En sentido estricto siempre está ya viniendo.
Existencia plena y auténtica/propia: afrontar, asumir la propia finitud: enfrentar la muerte y atender la llamada de la conciencia.
Temporalidad ek-stática: existir de-finido por su
• Por-venir, fin último personal/singular, «muerte» —mejor: morir, «finar»
• Haber sido; pasado participio; historia particular desde el nacimiento
• Pre-sente (← pre-sencia, estar-ante); la situación
Co-temporalidad = co-finitud
• Porvenir-tradición-situación (acontecer) com-partidos
• «Co-finar» ← fin:
+ unos de otros, delimitándonos mutuamente
+ unos con otros, co-definiendo el devenir (destino) común-singular
+ unos contra otros —el compartir no excluye la polémica (polemos, guerra, batalla, lucha)
+ unos para otros, porque el coexistir auténtico reclama una preocupación genuina por los otros
• No fusión (sujeto colectivo, espíritu absoluto), pero tampoco ab-soluta dispersión en mónadas (solipsismo)
• Imposible posibilidad / imposibilidad posible
• Más propia:
+ la posibilidad —da origen a toda otra posibilidad
+ mi posibilidad
• Extrema, irrebasable
• Irreferente e intransferible
• Cierta
• Indeterminada:
+ No se sabe cuándo viene.
+ Cuando viene no se puede experimentar.
+ En sentido estricto siempre está ya viniendo.
Existencia plena y auténtica/propia: afrontar, asumir la propia finitud: enfrentar la muerte y atender la llamada de la conciencia.
Temporalidad ek-stática: existir de-finido por su
• Por-venir, fin último personal/singular, «muerte» —mejor: morir, «finar»
• Haber sido; pasado participio; historia particular desde el nacimiento
• Pre-sente (← pre-sencia, estar-ante); la situación
Co-temporalidad = co-finitud
• Porvenir-tradición-situación (acontecer) com-partidos
• «Co-finar» ← fin:
+ unos de otros, delimitándonos mutuamente
+ unos con otros, co-definiendo el devenir (destino) común-singular
+ unos contra otros —el compartir no excluye la polémica (polemos, guerra, batalla, lucha)
+ unos para otros, porque el coexistir auténtico reclama una preocupación genuina por los otros
• No fusión (sujeto colectivo, espíritu absoluto), pero tampoco ab-soluta dispersión en mónadas (solipsismo)
ST I: Ek-sistir = co-ser/estar-en-un-co-mundo
Alguien es/está en un mundo: el existir es en cada caso «mío», de alguien, singular.
Mundo = «circun-dancia»/contexto de sentido/significación:
• Cosas (manipulables) → ob-jetos
• Otros «existires»
• => co-ek-sistimos en un co-mundo entre cosas y objetos
Ser/estar en:
Ser/estar ahí, en el ahí, fuera de sí desde sí, ek-. Cuestiona, si no replantea completamente la «sí mismidad» (y el ego-sujeto sustancial).
Encontrarse-entender, entendimiento encontrado (Zubiri: “inteligencia sentiente”) y articulante/discursivo
•Encontrarse ← «¿cómo se encuentra?» ~ «¿cómo se siente?». Disposición afectiva; afectos, sentimientos; mood
• Entender, (pre-)comprensión práctica, vivida, know-how —especialmente respecto de (la orientación en) la existencia
• «Proyección» ← proyectar (entendimiento) + yecto (disposición)
Impropio-propio
• Cotidianidad, «caída», «uno» —existir incompleto y/porque genérico
• Hacia un existir propio/apropiado: la angustia, que revela el mundo en cuanto tal —no este o aquel ente, ni un/el conjunto o sumatoria
Preocupación (cuidado)
• Ocupación con/acerca de asuntos, cosas, objetos
• Preocupación por sí y por otros
En lo abierto, apertura, aperturidad
• Realizada por el entendimiento sentiente
• Des-cubrimiento de seres
• Des-ocultamiento del ser
Mundo = «circun-dancia»/contexto de sentido/significación:
• Cosas (manipulables) → ob-jetos
• Otros «existires»
• => co-ek-sistimos en un co-mundo entre cosas y objetos
Ser/estar en:
Ser/estar ahí, en el ahí, fuera de sí desde sí, ek-. Cuestiona, si no replantea completamente la «sí mismidad» (y el ego-sujeto sustancial).
Encontrarse-entender, entendimiento encontrado (Zubiri: “inteligencia sentiente”) y articulante/discursivo
•Encontrarse ← «¿cómo se encuentra?» ~ «¿cómo se siente?». Disposición afectiva; afectos, sentimientos; mood
• Entender, (pre-)comprensión práctica, vivida, know-how —especialmente respecto de (la orientación en) la existencia
• «Proyección» ← proyectar (entendimiento) + yecto (disposición)
Impropio-propio
• Cotidianidad, «caída», «uno» —existir incompleto y/porque genérico
• Hacia un existir propio/apropiado: la angustia, que revela el mundo en cuanto tal —no este o aquel ente, ni un/el conjunto o sumatoria
Preocupación (cuidado)
• Ocupación con/acerca de asuntos, cosas, objetos
• Preocupación por sí y por otros
En lo abierto, apertura, aperturidad
• Realizada por el entendimiento sentiente
• Des-cubrimiento de seres
• Des-ocultamiento del ser
ONTOLOGÍA FUNDAMENTAL
(Algunas provocaciones preparatorias a ST)
CUESTIÓN BÁSICA: ¿Qué sentido tiene «ser»?
HISTORIA (OCCIDENTAL) DE LA ONTOLOGÍA
Griegos: Physis, naturaleza, presencia imperante
Aristóteles:
• «Ser» se dice en varios sentidos (categorías).
• El significado más propio es ousía, en el sentido de hypo-keímenon, lo sub-yacente a las cualidades, las relaciones, etc.
Escolástica:
• «Ser» se dice analógicamente en varios sentidos.
• El principal es sub-stantia, lo que está debajo, el substrato de lo aparente, lo esencial.
• «Debajo», «substrato» como fundamento o causa, raíz o medida (ratio)
• En última instancia, Dios, sustancia primera, eterna (a-eternitas, sin tiempo, in-finita)
Descartes: vuelco al ser humano, interpretado como yo-conciencia sustancial o sujeto (sub-jectum, hypo-keímenon)
Kant:
• Crítica: condiciones de posibilidad del conocimiento: finitud del sujeto
• «Ser» no es un predicado real, que nombre algo, un objeto de la realidad.
SER Y TIEMPO
La finitud del ser humano es la clave del cuestionar y de la cuestión, conservada como cuestionamiento —es decir, atendiendo y respetando:
• la plurivocidad de «ser», incluso más allá de las categorías fijadas por la tradición); y
• la diferencia ontológica: ser/ente, ser del ente o de los seres.
Condiciones para estudiar el ser que entiende «ser»:
Desde su propio ser (existir, existencia)
• No existentia en el sentido tradicional de disponibilidad y, en última instancia, presencia (ahí delante, Dasein)
• Tampoco presuponiéndolo como sujeto sustancial
Fenomenología: sin más base que ser/estar-en-un-mundo
• Atención cuidadosa al fenómeno completo del existir
• Reinterpretación de la concepción vectorial-entitativa de intencionalidad
Hermenéutica existencial: interpretación de/desde
• un entorno (Um-gebung, «circun-dancia») o
• con-texto de sentido y significación
CUESTIÓN BÁSICA: ¿Qué sentido tiene «ser»?
HISTORIA (OCCIDENTAL) DE LA ONTOLOGÍA
Griegos: Physis, naturaleza, presencia imperante
Aristóteles:
• «Ser» se dice en varios sentidos (categorías).
• El significado más propio es ousía, en el sentido de hypo-keímenon, lo sub-yacente a las cualidades, las relaciones, etc.
Escolástica:
• «Ser» se dice analógicamente en varios sentidos.
• El principal es sub-stantia, lo que está debajo, el substrato de lo aparente, lo esencial.
• «Debajo», «substrato» como fundamento o causa, raíz o medida (ratio)
• En última instancia, Dios, sustancia primera, eterna (a-eternitas, sin tiempo, in-finita)
Descartes: vuelco al ser humano, interpretado como yo-conciencia sustancial o sujeto (sub-jectum, hypo-keímenon)
Kant:
• Crítica: condiciones de posibilidad del conocimiento: finitud del sujeto
• «Ser» no es un predicado real, que nombre algo, un objeto de la realidad.
SER Y TIEMPO
La finitud del ser humano es la clave del cuestionar y de la cuestión, conservada como cuestionamiento —es decir, atendiendo y respetando:
• la plurivocidad de «ser», incluso más allá de las categorías fijadas por la tradición); y
• la diferencia ontológica: ser/ente, ser del ente o de los seres.
Condiciones para estudiar el ser que entiende «ser»:
Desde su propio ser (existir, existencia)
• No existentia en el sentido tradicional de disponibilidad y, en última instancia, presencia (ahí delante, Dasein)
• Tampoco presuponiéndolo como sujeto sustancial
Fenomenología: sin más base que ser/estar-en-un-mundo
• Atención cuidadosa al fenómeno completo del existir
• Reinterpretación de la concepción vectorial-entitativa de intencionalidad
Hermenéutica existencial: interpretación de/desde
• un entorno (Um-gebung, «circun-dancia») o
• con-texto de sentido y significación
lunes, 2 de febrero de 2009
Vocabulario y modo de expresión
• ST/SZ 61d-62a/38s*: Pesadez y falta de belleza. Faltan palabras y hasta la gramática. Complejidad en la formación de conceptos y dureza de expresión.**
• 240b/220: La filosofía como preservación de la fuerza de las palabras más elementales. Sin embargo, ¡ojo con el misticismo!
• GBM 414: Seguirle el juego al lenguaje, el cual no es simplemente juguetón sino que se basa en una legalidad que precede a toda «lógica» y demanda un constreñimiento mayor que la mera observancia de las reglas para la correcta formación de definiciones. Peligro: enredarse en los juegos del lenguaje. Sin embargo, debemos arriesgarnos, si queremos escapar del hechizo entumecedor del discurso cotidiano y sus conceptos.
• Tómese en cuenta para comprender o «procesar». Trátese de entender, hablar y escribir lo más naturalmente posible, y en español. ¡Ojo con el heideggereño!
• Recursos: Anotaciones marginales (Randbemerkungen, RB) del mismo Hd en su ejemplar de trabajo; notas del traductor; Gaos, texto alemán, traducciones francesas y en inglés (Macquarrie & Robinson, no Stambaugh). En algunos casos, Hd mismo ayuda con griego o latín.
*ST = Ser y tiempo; SZ = Sein und Zeit. No se usan cuando se sobreentiende que se trata de esta obra. Las letras «a, b, c…» designan los párrafos de la página correspondiente; s(s) = y siguiente(s).
**Cf. objeciones lógico-gramaticales de los filósofos analíticos: Ayer, Introducción a Logical positivism; (New York: The free press, 1966; 16), que retoma críticas de Carnap ("The elimination of metaphysics through logical analysis of language"; íbid. 69ss, 75) y Schlick. Básicamente: metafísica como espúrea; "pseudo-frases", "predicados que debieran ser aplicados a objetos de cierto tipo son en cambio aplicados a predicados de estos objetos o a 'ser' o 'existencia' o a la relación entre estos objetos". Ver también, Wittgenstein, cuya crítica es más sutil, al punto que quizá ya no es tanto crítica frontal contra Hd sino más bien contra el propio Schlick & Co: Conversación con éste (Waismann, L. Wittgenstein y el círculo de Viena; México: FCE, 1973; 61s): "Puedo muy bien imaginar qué quiere decir Hd con su ser y angustia. El hombre tiene la tendencia a arremeter contra las barreras del lenguaje. … Pero la tendencia, el arremeter, señala algo"; Tractatus: "Místico no es cómo las cosas están en el mundo, sino que éste exista" (6.44); "Sentir el mundo como totalidad delimitada –esto es lo que es místico" (6.45); "Si la respuesta no puede ser expresada en palabras, tampoco la pregunta. El acertijo no existe. Si una pregunta puede ser formulada, también es posible responderla" (6.5); "Hay, sin duda, asuntos que no pueden formularse en palabras. Estos se manifiestan. Son lo místico" (6.522).
• 240b/220: La filosofía como preservación de la fuerza de las palabras más elementales. Sin embargo, ¡ojo con el misticismo!
• GBM 414: Seguirle el juego al lenguaje, el cual no es simplemente juguetón sino que se basa en una legalidad que precede a toda «lógica» y demanda un constreñimiento mayor que la mera observancia de las reglas para la correcta formación de definiciones. Peligro: enredarse en los juegos del lenguaje. Sin embargo, debemos arriesgarnos, si queremos escapar del hechizo entumecedor del discurso cotidiano y sus conceptos.
• Tómese en cuenta para comprender o «procesar». Trátese de entender, hablar y escribir lo más naturalmente posible, y en español. ¡Ojo con el heideggereño!
• Recursos: Anotaciones marginales (Randbemerkungen, RB) del mismo Hd en su ejemplar de trabajo; notas del traductor; Gaos, texto alemán, traducciones francesas y en inglés (Macquarrie & Robinson, no Stambaugh). En algunos casos, Hd mismo ayuda con griego o latín.
*ST = Ser y tiempo; SZ = Sein und Zeit. No se usan cuando se sobreentiende que se trata de esta obra. Las letras «a, b, c…» designan los párrafos de la página correspondiente; s(s) = y siguiente(s).
**Cf. objeciones lógico-gramaticales de los filósofos analíticos: Ayer, Introducción a Logical positivism; (New York: The free press, 1966; 16), que retoma críticas de Carnap ("The elimination of metaphysics through logical analysis of language"; íbid. 69ss, 75) y Schlick. Básicamente: metafísica como espúrea; "pseudo-frases", "predicados que debieran ser aplicados a objetos de cierto tipo son en cambio aplicados a predicados de estos objetos o a 'ser' o 'existencia' o a la relación entre estos objetos". Ver también, Wittgenstein, cuya crítica es más sutil, al punto que quizá ya no es tanto crítica frontal contra Hd sino más bien contra el propio Schlick & Co: Conversación con éste (Waismann, L. Wittgenstein y el círculo de Viena; México: FCE, 1973; 61s): "Puedo muy bien imaginar qué quiere decir Hd con su ser y angustia. El hombre tiene la tendencia a arremeter contra las barreras del lenguaje. … Pero la tendencia, el arremeter, señala algo"; Tractatus: "Místico no es cómo las cosas están en el mundo, sino que éste exista" (6.44); "Sentir el mundo como totalidad delimitada –esto es lo que es místico" (6.45); "Si la respuesta no puede ser expresada en palabras, tampoco la pregunta. El acertijo no existe. Si una pregunta puede ser formulada, también es posible responderla" (6.5); "Hay, sin duda, asuntos que no pueden formularse en palabras. Estos se manifiestan. Son lo místico" (6.522).
INTRODUCCIÓN A HEIDEGGER Y A SER Y TIEMPO
(Cuestiones preliminares)
Trayectoria de Martin Heidegger (1889-1976)*
• Colegio: Contacto con la filosofía de Franz Brentano; primera orientación a la pregunta por el significado de «ser».
• Primer entrenamiento filosófico sistemático: el Neokantismo de Windelband y Rickert: Distinción entre los objetos de estudio de los saberes del espíritu (Geisteswissenschaften) y los de la naturaleza (Naturwissenschaften). Los primeros incluyen la individualidad y los valores. Asimismo, estudio de la historia de la filosofía como historia de problemas fundamentales. Contacto con Nietzsche, Emil Lask y Husserl; también lectura de Hölderlin y Trakl.
• Primeras publicaciones: El problema de la realidad en la filosofía moderna, 1912 —orientación aristotélico-escolástica. Tesis doctoral, 1914: La teoría del juicio en el psicologismo —influencia del neo-kantismo y del Husserl de las Investigaciones lógicas. Tesis de habilitación, 1915: Doctrina de las categorías y los conceptos de Duns Scotus. Lección inaugural como Privatdozent de la U. Freiburg i.B., verano de 1915: “El concepto del tiempo en los estudios históricos”. Primeros cursos: Parménides y Kant. Amistad con Husserl, sucesor de Rickert a partir de 1916.
• 1923: profesor en Marburg, centro de la escuela neokantiana de Cohen y Natorp, a la cual se enfrenta. Allí prepara y publica en 1927 Ser y tiempo en el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, dirigido por Husserl, a quien dedica el libro. Sin embargo, distanciamiento filosófico de éste. Aún así, colaboración con el famoso artículo “Fenomenología”, que Husserl preparó para la Enciclopedia británica, así como edición de las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo.
• Sucesor de Husserl en Freiburg, 1929. Tres obras importantes de esos años: Kant y el Problema de la Metafísica, Sobre la Esencia del Fundamento, ¿Qué es la Metafísica? Encuentro y debate con Cassirer en la Jornadas de Davos, Suiza, en marzo de 1929. 1930: De la Esencia de la Verdad. Rector en 1933, bajo el régimen Nazi, con cuyas ideas simpatiza al punto de inscribirse en el partido y publicar varios artículos y llamamientos de apoyo. Renunció al año siguiente. 1935: El Origen de la obra de arte. 1936: Hölderlin y la esencia de la poesía; inicio de cursos sobre Nietzsche. 1938: Seminario sobre El trabajador, de Jünger, interrumpido por el partido Nazi. De 1936-1938 trabajó en manuscritos que muy posteriormente (1989) fueron compilados y publicados bajo el título Aportes a la filosofía. Acerca del evento. Cursos sobre Hegel, Hölderlin y Heráclito. 1942: La doctrina platónica de la verdad, cuya divulgación y publicidad es prohibida por el régimen. 1943: Sobre la esencia de la verdad.
• 1945: suspensión de sus cursos por las fuerzas francesas de ocupación. 1946: ¿Para qué poetas?, en memoria de Rilke. 1947: Carta sobre el «humanismo», culmen del diálogo que desde 1945 sostiene con Jean Beaufret. Conferencias privadas: “La cosa”, “La cuestión de la técnica”. 1950: Reinstalación como profesor en Freiburg. Seminario sobre la Física de Aristóteles. Profesor honorario en 1952. Cursos célebres: “¿A qué (se) llama pensar?” (1952) y “El principio del fundamento” (1955-6). Conferencias en los coloquios de Cerisy-la-Salle (1955) e Aix-en-Provence (1958): “¿Qué es la filosofía?” y “Hegel y los griegos”, respectivamente. 1956: Sobre la Cuestión del Ser. 1966-7: Seminario colaborativo con Eugen Fink sobre Heráclito.
• Influencias en: Teología (Rudolf Bultman y Karl Rahner), existencialismo (Jean-Paul Sartre), hermenéutica (Hans-George Gadamer), teoría literaria y deconstrucción (Jacques Derrida), y más allá (Jean-Luc Nancy).
*Fuentes: Brock, W. Existence and being; Chicago: Gateway, 1970. Schérer, R. y Kelkel, A. Heidegger; Madrid: EDAF, 1981. Sheehan, T. “Heidegger”; en Arrington, R. ed. Companion to the philosophers; Londres: Blackwell, 1998. NB: la lista de obras no es exhaustiva. Para una lista «oficial» de obras completas (Gesamtausgabe, GA), ver http://webcom.com/paf/hb/gesamt.html; por textos, oficiales o no, http://www.geocities.com/nautaretis/gaica.html. Típica fuente de recursos en internet (muy completa, en inglés): http://webcom.com/paf/ereignis.html. En castellano: http://www.heideggeriana.com.ar.
Trayectoria de Martin Heidegger (1889-1976)*
• Colegio: Contacto con la filosofía de Franz Brentano; primera orientación a la pregunta por el significado de «ser».
• Primer entrenamiento filosófico sistemático: el Neokantismo de Windelband y Rickert: Distinción entre los objetos de estudio de los saberes del espíritu (Geisteswissenschaften) y los de la naturaleza (Naturwissenschaften). Los primeros incluyen la individualidad y los valores. Asimismo, estudio de la historia de la filosofía como historia de problemas fundamentales. Contacto con Nietzsche, Emil Lask y Husserl; también lectura de Hölderlin y Trakl.
• Primeras publicaciones: El problema de la realidad en la filosofía moderna, 1912 —orientación aristotélico-escolástica. Tesis doctoral, 1914: La teoría del juicio en el psicologismo —influencia del neo-kantismo y del Husserl de las Investigaciones lógicas. Tesis de habilitación, 1915: Doctrina de las categorías y los conceptos de Duns Scotus. Lección inaugural como Privatdozent de la U. Freiburg i.B., verano de 1915: “El concepto del tiempo en los estudios históricos”. Primeros cursos: Parménides y Kant. Amistad con Husserl, sucesor de Rickert a partir de 1916.
• 1923: profesor en Marburg, centro de la escuela neokantiana de Cohen y Natorp, a la cual se enfrenta. Allí prepara y publica en 1927 Ser y tiempo en el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, dirigido por Husserl, a quien dedica el libro. Sin embargo, distanciamiento filosófico de éste. Aún así, colaboración con el famoso artículo “Fenomenología”, que Husserl preparó para la Enciclopedia británica, así como edición de las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo.
• Sucesor de Husserl en Freiburg, 1929. Tres obras importantes de esos años: Kant y el Problema de la Metafísica, Sobre la Esencia del Fundamento, ¿Qué es la Metafísica? Encuentro y debate con Cassirer en la Jornadas de Davos, Suiza, en marzo de 1929. 1930: De la Esencia de la Verdad. Rector en 1933, bajo el régimen Nazi, con cuyas ideas simpatiza al punto de inscribirse en el partido y publicar varios artículos y llamamientos de apoyo. Renunció al año siguiente. 1935: El Origen de la obra de arte. 1936: Hölderlin y la esencia de la poesía; inicio de cursos sobre Nietzsche. 1938: Seminario sobre El trabajador, de Jünger, interrumpido por el partido Nazi. De 1936-1938 trabajó en manuscritos que muy posteriormente (1989) fueron compilados y publicados bajo el título Aportes a la filosofía. Acerca del evento. Cursos sobre Hegel, Hölderlin y Heráclito. 1942: La doctrina platónica de la verdad, cuya divulgación y publicidad es prohibida por el régimen. 1943: Sobre la esencia de la verdad.
• 1945: suspensión de sus cursos por las fuerzas francesas de ocupación. 1946: ¿Para qué poetas?, en memoria de Rilke. 1947: Carta sobre el «humanismo», culmen del diálogo que desde 1945 sostiene con Jean Beaufret. Conferencias privadas: “La cosa”, “La cuestión de la técnica”. 1950: Reinstalación como profesor en Freiburg. Seminario sobre la Física de Aristóteles. Profesor honorario en 1952. Cursos célebres: “¿A qué (se) llama pensar?” (1952) y “El principio del fundamento” (1955-6). Conferencias en los coloquios de Cerisy-la-Salle (1955) e Aix-en-Provence (1958): “¿Qué es la filosofía?” y “Hegel y los griegos”, respectivamente. 1956: Sobre la Cuestión del Ser. 1966-7: Seminario colaborativo con Eugen Fink sobre Heráclito.
• Influencias en: Teología (Rudolf Bultman y Karl Rahner), existencialismo (Jean-Paul Sartre), hermenéutica (Hans-George Gadamer), teoría literaria y deconstrucción (Jacques Derrida), y más allá (Jean-Luc Nancy).
*Fuentes: Brock, W. Existence and being; Chicago: Gateway, 1970. Schérer, R. y Kelkel, A. Heidegger; Madrid: EDAF, 1981. Sheehan, T. “Heidegger”; en Arrington, R. ed. Companion to the philosophers; Londres: Blackwell, 1998. NB: la lista de obras no es exhaustiva. Para una lista «oficial» de obras completas (Gesamtausgabe, GA), ver http://webcom.com/paf/hb/gesamt.html; por textos, oficiales o no, http://www.geocities.com/nautaretis/gaica.html. Típica fuente de recursos en internet (muy completa, en inglés): http://webcom.com/paf/ereignis.html. En castellano: http://www.heideggeriana.com.ar.
lunes, 26 de enero de 2009
Programa
UNIVERSIDAD RAFAEL LANDÍVAR, FACULTAD DE HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE LETRAS Y FILOSOFÍA, MAESTRÍA EN FILOSOFÍA
1º CICLO 2009
Amílcar Dávila, aldavila@url.edu.gt
Heidegger I: Heidegger & Nancy: Ser, comunidad, cuerpo
PROGRAMA
DESCRIPCIÓN
El curso consistirá en una aproximación a la problemática, estructura y tópicos principales del proyecto heideggeriano de la ontología fundamental como marco para una comprensión de las dimensiones básicas de la existencia humana, en particular las de su ser en común y ser cuerpo, según las ha esbozado y presentado Jean-Luc Nancy partiendo de Heidegger.
OBJETIVOS
• Familiarizarse con el pensamiento heideggeriano y alcanzar un entendimiento global de Ser y tiempo.
• Revisar el proyecto de ontología fundamental desde el acento en las dimensiones de la comunidad y el cuerpo desarrollados por Nancy en Comunidad desocupada y Corpus.
• Fortalecer competencias exegético-interpretativas, de pensamiento filosófico y de expresión académica.
METODOLOGÍA
El desarrollo del curso descansará en (1) la lectura individual, pausada y reflexiva; (2) la discusión grupal analítica, interpretativa y crítica; (3) la elaboración propia, plasmada en textos breves y comentarios escritos al resto de participantes en la bitácora creada para tal efecto.
EVALUACIÓN
La evaluación será comprensiva, constante, formativa y participativa. Comprensiva y constante, porque tomará en consideración todas y cada una de las actividades que se desarrollen a lo largo del curso. Formativa, puesto que su fin es coadyuvar a la comprensión de las problemáticas y al desarrollo de aptitudes. Participativa, dado que toma en cuenta las evaluaciones propias.
CRONOGRAMA
26 ene Presentación del programa; introducción a Hd-ST, Ncy-CD-Corpus
2 feb Intro. caps. 1-2. La pregunta por el «ser» (§§ 1-4); la analítica ontológica del existir (§ 5); la deconstrucción de la historia de la ontología (§ 6); plan del tratado (§ 8). I Sección. caps. 1-2. La analítica del existir, su tema y delimitación (§§ 9-11).
9 feb Constitución fundamental del existir: ser en un mundo (§§ 12-13). Cap. 3. La mundaneidad del mundo (§§ 14-18).
16 feb Cap. 4. Coexistencia y ser sí mismo (§§ 25-27); “Ontología de la comunidad".
23 feb Cap. 5. Constitución fundamental del «ex-» del existir: encontrarse y entender (§§ 28-34); cotidianidad y “caída” (§§ 35-38). ***TEXTO 1***
2 mar Cap 6. Totalidad originaria, todo estructural y angustia (§§ 39-40); existir es preocuparse (§§ 41-42).
9 mar II Sección. cap. 1. Interpretación originaria del existir: ser-entero y muerte (§§ 46-53). ***COMENTARIO 1 ***
16 mar Caps. 2-3. Poder-ser propio, conciencia y resolución (§§ 54-60); poder-ser-entero propio, preocupación y temporalidad (§§ 61-66); “«Miedad» y singularidad”.
23 mar CAPS. 4-5 Interpretación temporal del existir (§§ 67-71); temporalidad, historicidad (§§ 72-77);
30 mar
13 abr
20 abr “Resolución e historicidad”. ***AUTOEVALUACIÓN 1***
27 abr “La comunidad desobrada”; “El ser-en-común”. ***TEXTO 3***
4 mayo “La historia finita”
11 mayo Corpus 1: “Corpus” – “Cita”. ***COMENTARIO 3***
18 mayo Corpus 2: “Corpus: otro punto de partida” – “Corpus”
25 mayo Corpus 3: “Del alma”. ***TEXTO 4; AUTOEVALUACIÓN 2***
ESQUEMA DE EVALUACIÓN
PARTICIPACIÓN
25%
Coordinación e intervenciones orales o escritas 10%
Rotativo, esporádico
• Preparación
• Liderazgo
Lectura y trabajo (auto) 7.5% c/u
23 mar y 25 mayo
• Constancia
• Seriedad
ELABORACIÓN PROPIA
75%
Textos breves (2,500 pulsaciones) 15% c/u
23 feb, 30 mar, 27 abr, 25 mayo
Comentarios (1,250 pulsaciones) 5% c/u
9 mar, 13 abr, 27 abr
• Estilo columna de opinión
• Redacción y puntuación adecuada
DEPARTAMENTO DE LETRAS Y FILOSOFÍA, MAESTRÍA EN FILOSOFÍA
1º CICLO 2009
Amílcar Dávila, aldavila@url.edu.gt
Heidegger I: Heidegger & Nancy: Ser, comunidad, cuerpo
PROGRAMA
DESCRIPCIÓN
El curso consistirá en una aproximación a la problemática, estructura y tópicos principales del proyecto heideggeriano de la ontología fundamental como marco para una comprensión de las dimensiones básicas de la existencia humana, en particular las de su ser en común y ser cuerpo, según las ha esbozado y presentado Jean-Luc Nancy partiendo de Heidegger.
OBJETIVOS
• Familiarizarse con el pensamiento heideggeriano y alcanzar un entendimiento global de Ser y tiempo.
• Revisar el proyecto de ontología fundamental desde el acento en las dimensiones de la comunidad y el cuerpo desarrollados por Nancy en Comunidad desocupada y Corpus.
• Fortalecer competencias exegético-interpretativas, de pensamiento filosófico y de expresión académica.
METODOLOGÍA
El desarrollo del curso descansará en (1) la lectura individual, pausada y reflexiva; (2) la discusión grupal analítica, interpretativa y crítica; (3) la elaboración propia, plasmada en textos breves y comentarios escritos al resto de participantes en la bitácora creada para tal efecto.
EVALUACIÓN
La evaluación será comprensiva, constante, formativa y participativa. Comprensiva y constante, porque tomará en consideración todas y cada una de las actividades que se desarrollen a lo largo del curso. Formativa, puesto que su fin es coadyuvar a la comprensión de las problemáticas y al desarrollo de aptitudes. Participativa, dado que toma en cuenta las evaluaciones propias.
CRONOGRAMA
26 ene Presentación del programa; introducción a Hd-ST, Ncy-CD-Corpus
2 feb Intro. caps. 1-2. La pregunta por el «ser» (§§ 1-4); la analítica ontológica del existir (§ 5); la deconstrucción de la historia de la ontología (§ 6); plan del tratado (§ 8). I Sección. caps. 1-2. La analítica del existir, su tema y delimitación (§§ 9-11).
9 feb Constitución fundamental del existir: ser en un mundo (§§ 12-13). Cap. 3. La mundaneidad del mundo (§§ 14-18).
16 feb Cap. 4. Coexistencia y ser sí mismo (§§ 25-27); “Ontología de la comunidad".
23 feb Cap. 5. Constitución fundamental del «ex-» del existir: encontrarse y entender (§§ 28-34); cotidianidad y “caída” (§§ 35-38). ***TEXTO 1***
2 mar Cap 6. Totalidad originaria, todo estructural y angustia (§§ 39-40); existir es preocuparse (§§ 41-42).
9 mar II Sección. cap. 1. Interpretación originaria del existir: ser-entero y muerte (§§ 46-53). ***COMENTARIO 1 ***
16 mar Caps. 2-3. Poder-ser propio, conciencia y resolución (§§ 54-60); poder-ser-entero propio, preocupación y temporalidad (§§ 61-66); “«Miedad» y singularidad”.
23 mar CAPS. 4-5 Interpretación temporal del existir (§§ 67-71); temporalidad, historicidad (§§ 72-77);
30 mar
13 abr
20 abr “Resolución e historicidad”. ***AUTOEVALUACIÓN 1***
27 abr “La comunidad desobrada”; “El ser-en-común”. ***TEXTO 3***
4 mayo “La historia finita”
11 mayo Corpus 1: “Corpus” – “Cita”. ***COMENTARIO 3***
18 mayo Corpus 2: “Corpus: otro punto de partida” – “Corpus”
25 mayo Corpus 3: “Del alma”. ***TEXTO 4; AUTOEVALUACIÓN 2***
ESQUEMA DE EVALUACIÓN
PARTICIPACIÓN
25%
Coordinación e intervenciones orales o escritas 10%
Rotativo, esporádico
• Preparación
• Liderazgo
Lectura y trabajo (auto) 7.5% c/u
23 mar y 25 mayo
• Constancia
• Seriedad
ELABORACIÓN PROPIA
75%
Textos breves (2,500 pulsaciones) 15% c/u
23 feb, 30 mar, 27 abr, 25 mayo
Comentarios (1,250 pulsaciones) 5% c/u
9 mar, 13 abr, 27 abr
• Estilo columna de opinión
• Redacción y puntuación adecuada
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