En la comprensión del ser que nos plantea Heidegger, hay que analizar varios fenómenos propios del Dasein, para dejar ser al ser, como una necesidad ontológica existencial que busca establecer, más que respuestas y conceptos, una conexión con todas las posibilidades vivenciales del Dasein, es decir con lo mas originario de la constitución del ser (el ser en cada caso mío).
El planteamiento heideggeriano, nos presenta que la conciencia es un fenómeno del Dasein y “es” en el modo de ser del Dasein. La conciencia da a entender algo, es una apertura (hace accesible) dentro-de-si, es una llamada que tiene el carácter de una apelación al Dasein a hacerse cargo de su más propio poder-ser-si-mismo. Por lo tanto, el ser no es tal como él se concibe, sino desde su misma conciencia que lo interpela constantemente para ser responsable de lo que es. La conciencia es la llamada que interpela al uno mismo de su mismidad, es decir llama al sí mismo del Dasein y viceversa (aperturidad del Dasein), pero esta llamada no solo procede de mi, sino de más allá de mi. Podríamos decir, que tiene sus raíces en la verdad, como una posibilidad de entenderse a si-mismo, pues solo hay ser en la medida de que la verdad es.
La llamada se revela como un querer-tener-conciencia. La condición de arrojado del ente “abre” sabe lo que pasa consigo mismo, pero también puede desoirse así mismo. Por lo tanto, el ser tiene que escuchar el llamado de la conciencia.
La voz de la conciencia es comprendida como un dar-a-entender-algo. La llamada de la conciencia es al mismo Dasein es su cotidianidad, esta llamada al sí mismo en el uno-mismo, es decir, hacia su mas propio poder-ser. La conciencia habla única y constantemente en la modalidad del silencio, llama al silencio del poder-ser existente.
La conciencia se revela como un llamado del cuidado, ya que el Dasein en el fondo de su ser es cuidado. La llamada es llamada del cuidado, así pues, escuchar la llamada equivale a un comprenderse a sí mismo en su poder-ser-más propio. Esta posibilidad es lo radical de la estructura misma de la conciencia.
La llamada remite al Dasein hacia adelante en dirección a su poder-ser y lo remite en cuanto que ella llama desde la desazón. La llamada abre al poder-ser que viene de la silenciosidad, de la desazón, donde se hace cargo de su propia realidad.
El ser culpable es un modo de ser del Dasein, que abre a la comprensión y que es el fundamento de la nihilidad, por el hecho de estar arrojado y por ello el Dasein es culpable. Este ser-culpable constituye la condición ontológica para que el Dasain pueda llegar a ser culpable en su existir fáctico. Sin embargo, este ser culpable no puede determinarse por la moralidad. El ser culpable constituye el ser que llamamos cuidado.
Comprender la llamada quiere decir: querer-tener-conciencia, es decir la disponibilidad para ser interpelado. Es en cuanto comprenderse en el mas propio poder-ser, una forma de la aperturidad del Dasein.
Características de la conciencia.
a) Tiene una función crítica.
b) Esta en referencia a un acto concreto que se ha ejecutado o querido.
c) La “voz” no es vinculada al ser del Dasein.
d) No se retoma en cuanto al fenómeno de la “mala” y “buena” conciencia.
Sin embargo, la vivencia de la conciencia surge después que se ha cometido u omitido un acto, es un remitir recordatorio a la culpa contraída (remite a si mismo) la llamada hacia atrás, llama al mismo tiempo hacia adelante, hacia el ser culpable. Es decir, la idea de una “buena” o “mala” conciencia es la interpretación de la conciencia que mira hacia adelante para amonestar y la que se vuelve hacia atrás para censurar. La conciencia comparece para la experiencia como un “juez” y un amonestador con el que el Dasein trata y negocia, pero debe evitar poner la “buena” conciencia al servicio de un “fariseísmo”. En otras palabras se nos invita a desenmascarar este planteamiento en la comprensión del ser y a fundamentar la dignidad de la conciencia (el modo propio de ser-si-mismo) como la base de todo comportamiento que posibilita un signúmero de acciones (dejar-ser) donde se funda el ser unos con otros (ser-en-el-mundo).
martes, 31 de marzo de 2009
lunes, 30 de marzo de 2009
SER INTEGRAL PROPIO Y LA TEMPORALIDAD COMO SENTIDO ONTOLÓGICO DEL CUIDADO
Ser y tiempo, 2ª parte, capítulo 3
§ 61. Bosquejo
• Resolución precursora / que se adelanta / pro/pre/visora, posibilidad extrema que pre/ante/cede todo poder ser fáctico del existir.
• La resolución provisora, interpretación que libera al existir para su más extrema posibilidad de existencia.
• Ontológicamente, existir es distinto de todo mero estar ahí y de toda realidad. Su «consistencia/estabilidad/existencia» no es la de la sustancialidad (de la sustancia o de un sujeto sustancial), sino la de la autonomía (Selbständigkeit) del sí mismo existente.
• La temporalidad es experimentada en forma fenoménicamente originaria en la resolución provisora. Se «temporaliza»/madura/despliega de diferentes maneras.
• Todas las estructuras fundamentales del existir son temporales/tempóreas.
§ 62. Resolución provisora, modo existentivo propio del poder ser integral del existir.
• Resuelto, el existir se hace cargo propiamente del hecho de que él es el fundamento ausente de su ausencia (culpa: ser ausente). Ausencia/muerte/ finitud, posibilidad de la im-posibilidad de la existencia —es decir, de la ausencia absoluta/de-finitiva. No-fundamento arrojado. La ausencia/ nihilidad/vacío atraviesa originariamente el existir.
• Sólo la resolución provisora entiende el poder ser ausente/nada/vacío en forma originaria —esto es, propia e integral/completa.
• Tal comprensión es comprensión de la verdad originaria de la existencia. ¿Qué significa/implica esta certeza propia? NO: obstinarse en la situación. SÍ: mantenerse libre y abierto para las posibilidades fácticas del caso, incluyendo la revocación del resolverse. NO: recaer en la irresolución. SÍ: mantenerse resuelto a la re-petición/-paso/-cuerdo de sí (eco de la revocación absoluta/ total de la muerte) SÍ: mantenerse abierto para la posible pérdida en la irresolución del uno, arrojado como se está en la indeterminación de la «situación límite».
• Def. resolución provisora, 328d-329a/310. Entendimiento que sigue la llamada de la conciencia y le da libertad a la finitud de apoderarse de la existencia y de disipar todo rehuirle y todo encubrimiento de sí. Lleva al «actuar» sin ilusiones o encubrimientos. Nace de una sobria angustia y es acompañada por la vigorosa alegría de la posibilidad de la singularización.
§ 63. Situación hermenéutica. Excursus metodológico.
• Toda pregunta ontológica explícita por el ser del existir ya está preparada por el modo de ser de éste.
¿Tiene el ser/estar en un mundo una instancia de posibilidad propia más alta que su finitud? ¿No está todo el esfuerzo guiado por una idea presupuesta de existencia?, ¿con qué derecho/justificación se le propone?
• Clave: sobre-entendimiento de ser; bosquejo no vinculante existentivamente de la estructura formal del entendimiento del existir en general; opaco desde el punto de vista ontológico. No obstante, revela que: (1) el existir «es sido» cada vez por un «yo mismo»; (2) yo soy el existir como un poder-ser en el que está en juego ser este ente; (3) el existir se entiende como ser/estar en un mundo; (4) primera delimitación conceptual: la preocupación; (5) tesis: la sustancia del ser humano es la existencia.
• OJO: «Círculo»: Aún no siendo vinculante, al igual que la idea de realidad a la que se contrapone, la existencia así concebida presupone una idea del ser en general, que es la que se quiere elucidar… Este «círculo» pertenece a la esencia y carácter distintivo del entender mismo porque: (1) existiendo, el existir ya se ha proyectado siempre hacia determinadas posibilidades de su existencia y en esos proyectos existentivos ha co-proyectado (com-prendido) existencia y ser; (2) los seres sólo pueden ser experimentados como tales si el ser ha sido sobrentendido, aunque sea sin conceptos; (3) «Suponer»: (a) NO: deducción –tampoco prueba inferencial lógica; (b) SÍ: proyección formal indicativa que empieza por dejar expresarse aquello mismo que se quiere interpretar. La negación, ocultamiento o superación del «círculo» sólo consolida el desconocimiento en que se basa; hay que «meterse» en él plenamente…
• VS las abstracciones: (1) Yo sin mundo, al que hay que procurarle luego un objeto y una relación con éste. (2) La vida, para luego tomar en cuenta también la muerte. (3) Sujeto teorético, que luego hay que completar, por el lado práctico o ético.
§ 64. Preocupación y mismidad
• Uno mismo ~ yos inmediatos, aparentes (RBa 336/317)
• Decir «yo» / ser sí mismo (RBb 336/318): Quien de un modo «natural» (desde la ocupación cotidiana) dice «yo» es el uno, NO el yo que propiamente soy yo (339/322). Simple, permanente, idéntico –pero indeterminado y vacío.
• VS Kant s/cogito: yo pienso algo <= mundo
• Estabilidad/permanencia/continuidad/constancia/firmeza: haber ganado un cierto estado = resolución provisora
§ 61. Bosquejo
• Resolución precursora / que se adelanta / pro/pre/visora, posibilidad extrema que pre/ante/cede todo poder ser fáctico del existir.
• La resolución provisora, interpretación que libera al existir para su más extrema posibilidad de existencia.
• Ontológicamente, existir es distinto de todo mero estar ahí y de toda realidad. Su «consistencia/estabilidad/existencia» no es la de la sustancialidad (de la sustancia o de un sujeto sustancial), sino la de la autonomía (Selbständigkeit) del sí mismo existente.
• La temporalidad es experimentada en forma fenoménicamente originaria en la resolución provisora. Se «temporaliza»/madura/despliega de diferentes maneras.
• Todas las estructuras fundamentales del existir son temporales/tempóreas.
§ 62. Resolución provisora, modo existentivo propio del poder ser integral del existir.
• Resuelto, el existir se hace cargo propiamente del hecho de que él es el fundamento ausente de su ausencia (culpa: ser ausente). Ausencia/muerte/ finitud, posibilidad de la im-posibilidad de la existencia —es decir, de la ausencia absoluta/de-finitiva. No-fundamento arrojado. La ausencia/ nihilidad/vacío atraviesa originariamente el existir.
• Sólo la resolución provisora entiende el poder ser ausente/nada/vacío en forma originaria —esto es, propia e integral/completa.
• Tal comprensión es comprensión de la verdad originaria de la existencia. ¿Qué significa/implica esta certeza propia? NO: obstinarse en la situación. SÍ: mantenerse libre y abierto para las posibilidades fácticas del caso, incluyendo la revocación del resolverse. NO: recaer en la irresolución. SÍ: mantenerse resuelto a la re-petición/-paso/-cuerdo de sí (eco de la revocación absoluta/ total de la muerte) SÍ: mantenerse abierto para la posible pérdida en la irresolución del uno, arrojado como se está en la indeterminación de la «situación límite».
• Def. resolución provisora, 328d-329a/310. Entendimiento que sigue la llamada de la conciencia y le da libertad a la finitud de apoderarse de la existencia y de disipar todo rehuirle y todo encubrimiento de sí. Lleva al «actuar» sin ilusiones o encubrimientos. Nace de una sobria angustia y es acompañada por la vigorosa alegría de la posibilidad de la singularización.
§ 63. Situación hermenéutica. Excursus metodológico.
• Toda pregunta ontológica explícita por el ser del existir ya está preparada por el modo de ser de éste.
¿Tiene el ser/estar en un mundo una instancia de posibilidad propia más alta que su finitud? ¿No está todo el esfuerzo guiado por una idea presupuesta de existencia?, ¿con qué derecho/justificación se le propone?
• Clave: sobre-entendimiento de ser; bosquejo no vinculante existentivamente de la estructura formal del entendimiento del existir en general; opaco desde el punto de vista ontológico. No obstante, revela que: (1) el existir «es sido» cada vez por un «yo mismo»; (2) yo soy el existir como un poder-ser en el que está en juego ser este ente; (3) el existir se entiende como ser/estar en un mundo; (4) primera delimitación conceptual: la preocupación; (5) tesis: la sustancia del ser humano es la existencia.
• OJO: «Círculo»: Aún no siendo vinculante, al igual que la idea de realidad a la que se contrapone, la existencia así concebida presupone una idea del ser en general, que es la que se quiere elucidar… Este «círculo» pertenece a la esencia y carácter distintivo del entender mismo porque: (1) existiendo, el existir ya se ha proyectado siempre hacia determinadas posibilidades de su existencia y en esos proyectos existentivos ha co-proyectado (com-prendido) existencia y ser; (2) los seres sólo pueden ser experimentados como tales si el ser ha sido sobrentendido, aunque sea sin conceptos; (3) «Suponer»: (a) NO: deducción –tampoco prueba inferencial lógica; (b) SÍ: proyección formal indicativa que empieza por dejar expresarse aquello mismo que se quiere interpretar. La negación, ocultamiento o superación del «círculo» sólo consolida el desconocimiento en que se basa; hay que «meterse» en él plenamente…
• VS las abstracciones: (1) Yo sin mundo, al que hay que procurarle luego un objeto y una relación con éste. (2) La vida, para luego tomar en cuenta también la muerte. (3) Sujeto teorético, que luego hay que completar, por el lado práctico o ético.
§ 64. Preocupación y mismidad
• Uno mismo ~ yos inmediatos, aparentes (RBa 336/317)
• Decir «yo» / ser sí mismo (RBb 336/318): Quien de un modo «natural» (desde la ocupación cotidiana) dice «yo» es el uno, NO el yo que propiamente soy yo (339/322). Simple, permanente, idéntico –pero indeterminado y vacío.
• VS Kant s/cogito: yo pienso algo <= mundo
• Estabilidad/permanencia/continuidad/constancia/firmeza: haber ganado un cierto estado = resolución provisora
lunes, 23 de marzo de 2009
La estructura del existir (Dasein): ser-en-el-mundo. Regina Fuentes Oliva
La primera parte de Ser y tiempo está dedicada a la analítica existencial del Dasein. Profundiza en cada una de las partes de su estructura: ser/estar-en-el-mundo. El ser que somos nosotros mismos. No habla simplemente de «ser humano» sino de existir (Dasein). Y ese existir tiene la estructura de ser-en-el-mundo y dicho de manera unitaria: «cuidado» o «preocupación» (Sorge). Al hablar de Dasein, Heidegger se coloca más allá del sujeto cartesiano agregando la dimensión del «mundo». No como un objeto al que el Dasein se dirija, como si pudiera existir un sujeto sin mundo, sino como una estructura cooriginaria. El Dasein, siendo, ya es con las cosas que utiliza y con otros Dasein. Solo, aislado, no «sería». El mundo se entiende como plexo de significatividades, todo lo que comparece en el mundo refiere a otras cosas, nada es de manera aislada. Las cosas remiten a otras que forman su «contexto» y el Dasein es la «claridad» que permite descubrir esas significatividades.
A pesar de que sólo dedica un pequeño capítulo a analizar el ser-con (Mitsein), el ser-con-otros (con otros Dasein), durante toda la lectura del libro nos recuerda constantemente que este estar en el mundo siempre es estar con otros. Incluso en lo que podría parecer lo más individualista de su análisis, la resolución, insiste constantemente en que este ser sí mismo, sigue siendo parte de la estructura unitaria que somos. El «sí mismo» llama al Dasein que se encuentra perdido en el «uno», en la cotidianidad en la que priva una comprensión media del mundo y de sí. Y lo llama a su más propio poder ser sí mismo. Sin embargo, “[l]a llamada del «mismo» en el uno-mismo no empuja a aquél hacia sí mismo, en el sentido de una interioridad, en la cual quedaría encerrado frente al «mundo exterior». La llamada pasa por alto todas estas cosas y las disuelve interpelando únicamente al sí-mismo que, sin embargo, sólo es en la forma del estar-en-el-mundo” (§56, p. 268/273).
La forma «propia» de ser de la que nos habla Heidegger está siendo contrapuesta a una forma «impropia» que consiste en esa pérdida que la cotidianidad nos supone, y que, sin embargo, tampoco es algo «malo» o «incorrecto» que debamos «superar», de hecho, es la manera como usualmente somos. Pero esta propiedad es hacernos cargo de nuestra existencia, en virtud de la ineludible finitud. Y este hacernos cargo supone también una forma de ser con otros que no esté sólo mediada por la habladuría, la ambigüedad, en fin, por la cotidianidad, sino por una forma «propia» de ser sí mismo en que el otro es traído ante la mirada en su dimensión de existir y no sólo de algo que simplemente está ahí.
A pesar de que sólo dedica un pequeño capítulo a analizar el ser-con (Mitsein), el ser-con-otros (con otros Dasein), durante toda la lectura del libro nos recuerda constantemente que este estar en el mundo siempre es estar con otros. Incluso en lo que podría parecer lo más individualista de su análisis, la resolución, insiste constantemente en que este ser sí mismo, sigue siendo parte de la estructura unitaria que somos. El «sí mismo» llama al Dasein que se encuentra perdido en el «uno», en la cotidianidad en la que priva una comprensión media del mundo y de sí. Y lo llama a su más propio poder ser sí mismo. Sin embargo, “[l]a llamada del «mismo» en el uno-mismo no empuja a aquél hacia sí mismo, en el sentido de una interioridad, en la cual quedaría encerrado frente al «mundo exterior». La llamada pasa por alto todas estas cosas y las disuelve interpelando únicamente al sí-mismo que, sin embargo, sólo es en la forma del estar-en-el-mundo” (§56, p. 268/273).
La forma «propia» de ser de la que nos habla Heidegger está siendo contrapuesta a una forma «impropia» que consiste en esa pérdida que la cotidianidad nos supone, y que, sin embargo, tampoco es algo «malo» o «incorrecto» que debamos «superar», de hecho, es la manera como usualmente somos. Pero esta propiedad es hacernos cargo de nuestra existencia, en virtud de la ineludible finitud. Y este hacernos cargo supone también una forma de ser con otros que no esté sólo mediada por la habladuría, la ambigüedad, en fin, por la cotidianidad, sino por una forma «propia» de ser sí mismo en que el otro es traído ante la mirada en su dimensión de existir y no sólo de algo que simplemente está ahí.
lunes, 16 de marzo de 2009
La nada origina la angustia. Anselmo Maliaño
La angustia es parte del propio ser ante la nada, que se da allí mismo donde se da el ente: en el ser, es decir, en la angustia se revela la nada y se descubre la existencia como un estar sosteniéndose en ella.
El estar-en-el-mundo en cuanto tal es lo que hace que la angustia se angustia, es decir, no sabe que es aquello ante lo que se angustia. Ese algo que es esencialmente imposible de ser determinado. Lo “no es nada, en ninguna parte” significa fenoménicamente que el ante-que de la angustia es el mundo en cuanto tal. La angustia nos da la experiencia de la nada, nos revela la nada. La nada origina angustia. Esto que en realidad no es nada, no es una nada total, sino que es lo más ontológico al ser del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo. Que establece, que la angustia de ser “ante y hacia” lo indeterminado sea el enlace que hace posible la experiencia del ser. Por lo tanto, aquello ante lo cual la angustia se angustia es el estar-en-el-mundo mismo. La angustia es “esencial” no es algo que pasa o un estado, (como lo designan algunos psicólogos entre ellos Freud, que habla de los estados de la “angustia neurótica” y la angustia objetiva” ) para nuestro autor, es el “suceder-histórico-de-fondo” de nuestro Dasein. Y ello, es lo que hace posible que la disposición afectiva abre el mundo en cuanto mundo. Esta relación de la angustia con la nada, es la que hace de ella no parangonable con otros sentimientos psíquicos o estados anímicos como el miedo.
Pero la angustia es al mismo tiempo angustia por… Aunque la angustia de… es siempre angustia por… es decir, su más propio estar-en-el-mundo. Lo que solo él puede ser únicamente desde si mismo. La angustia es algo que se encuentra a una con el ente en su conjunto.
La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el más propio poder-ser, ser libre para… por lo tanto no es como la considera Sartre, una “angustia ante el porvenir” y también una “angustia frente al pasado”.
En la angustia, predomina el sentimiento de un (sin sentido) “nada y en ninguna parte”, se siente absorbido en el “mundo”. Hay un derrumbe y el Dasein queda aislado, en cuanto estar en el “mundo”. La nada nos acosa, nos hunde, no es aniquilamiento del ente, ni se origina en una negación. La angustia persigue constantemente al Dasein, es decir es la amenaza que le afecta y que viene de él mismo. Así es como la nada acosa a la existencia en la angustia. Y por estar en medio del “mundo” surge el miedo (el miedo es ante lo determinado) en la angustia no hay una indeterminación absoluta que la distinguen completamente del miedo.
Se podría decir que, la angustia está “fisiológicamente” condicionada y solo es posible porque el Dasein se angustia en el fondo de su ser. Fuera de lo habitual, a solas consigo mismo, como ser-ahí arrojado en la existencia, en ese estado de angustia y la nada. Y ello, es lo que muestra a su vez al Dasein como un estar-en-el-mundo facticamente existente. Es decir la nada es descubierta deviniendo y es mediación necesaria para la experiencia del ser. La angustia es, según esto, la condición misma de una existencia temporal y finita.
La entrega del Dasein se muestra originaria y concretamente en la angustia, que es la voz del ser.
El estar-en-el-mundo en cuanto tal es lo que hace que la angustia se angustia, es decir, no sabe que es aquello ante lo que se angustia. Ese algo que es esencialmente imposible de ser determinado. Lo “no es nada, en ninguna parte” significa fenoménicamente que el ante-que de la angustia es el mundo en cuanto tal. La angustia nos da la experiencia de la nada, nos revela la nada. La nada origina angustia. Esto que en realidad no es nada, no es una nada total, sino que es lo más ontológico al ser del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo. Que establece, que la angustia de ser “ante y hacia” lo indeterminado sea el enlace que hace posible la experiencia del ser. Por lo tanto, aquello ante lo cual la angustia se angustia es el estar-en-el-mundo mismo. La angustia es “esencial” no es algo que pasa o un estado, (como lo designan algunos psicólogos entre ellos Freud, que habla de los estados de la “angustia neurótica” y la angustia objetiva” ) para nuestro autor, es el “suceder-histórico-de-fondo” de nuestro Dasein. Y ello, es lo que hace posible que la disposición afectiva abre el mundo en cuanto mundo. Esta relación de la angustia con la nada, es la que hace de ella no parangonable con otros sentimientos psíquicos o estados anímicos como el miedo.
Pero la angustia es al mismo tiempo angustia por… Aunque la angustia de… es siempre angustia por… es decir, su más propio estar-en-el-mundo. Lo que solo él puede ser únicamente desde si mismo. La angustia es algo que se encuentra a una con el ente en su conjunto.
La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el más propio poder-ser, ser libre para… por lo tanto no es como la considera Sartre, una “angustia ante el porvenir” y también una “angustia frente al pasado”.
En la angustia, predomina el sentimiento de un (sin sentido) “nada y en ninguna parte”, se siente absorbido en el “mundo”. Hay un derrumbe y el Dasein queda aislado, en cuanto estar en el “mundo”. La nada nos acosa, nos hunde, no es aniquilamiento del ente, ni se origina en una negación. La angustia persigue constantemente al Dasein, es decir es la amenaza que le afecta y que viene de él mismo. Así es como la nada acosa a la existencia en la angustia. Y por estar en medio del “mundo” surge el miedo (el miedo es ante lo determinado) en la angustia no hay una indeterminación absoluta que la distinguen completamente del miedo.
Se podría decir que, la angustia está “fisiológicamente” condicionada y solo es posible porque el Dasein se angustia en el fondo de su ser. Fuera de lo habitual, a solas consigo mismo, como ser-ahí arrojado en la existencia, en ese estado de angustia y la nada. Y ello, es lo que muestra a su vez al Dasein como un estar-en-el-mundo facticamente existente. Es decir la nada es descubierta deviniendo y es mediación necesaria para la experiencia del ser. La angustia es, según esto, la condición misma de una existencia temporal y finita.
La entrega del Dasein se muestra originaria y concretamente en la angustia, que es la voz del ser.
miércoles, 11 de marzo de 2009
La existencialidad de la existencia, Anselmo Maliaño
45. Existencia quiere decir poder-ser (poder-ser propio). El Dasein que soy yo mismo, y su sentido está en la comprensión del ser. La investigación ontológica de nuestro autor pretende ir más a fondo con la pregunta por el sentido de la unidad de la totalidad-de-ser del ente entero.
Existencialidad: es temporeidad.
Cotidianidad es el ser “entre” el nacimiento y la muerte. Por lo tanto, la existencia determina el ser del Dasein.
El Dasein pudiendo ser, tendrá siempre que no ser todavía algo. Es decir, mientras él es, queda siempre pendiente un algo que él puede ser y será.
El problema del poder-estar-entero de este ente. El “fin” del estar-en-el-mundo es la muerte. Este “fin” pertenece al poder-ser, o sea a la existencia que es limitada que determina al Dasein.
La muerte es un existentivo, es estar vuelto hacia la muerte. En el querer-tener-conciencia-se da un poder-ser propio del Dasein. La cotidianidad se revela como un modo de la temporalidad.
El Dasein en el fondo de su ser, es y puede ser histórico y por lo tanto puede desarrollar un saber histórico.
La temporalidad constituye el sentido originario del ser del Dasein. El “tiempo” es lo inmediato, es intratemporeidad.
46. La posibilidad del estar-entero del Dasein y el estar vuelto hacia la muerte.
1. Este ente en cuanto existente, puede hacerse accesible a su estar entero. Por un lado, esta posibilidad contradice al sentido ontológico del cuidado (el anticiparse-a-sí) que le determina totalmente.
Y está “dispuesto a todo”. En el Dasein hay algo que todavía falta, como poder-ser-de-sí mismo. En el Dasein hay una permanente inconclusión.
Como ente el Dasein jamás alcanzará su “integridad”. Porque al alcanzar lo lleva al absoluta pérdida del estar-en-el-mundo.
No se puede determinar al Dasein ontológicamente en su estar-entero. Como resultado tenemos varias interrogantes ontológicas.
a) Al hablar de “fin” y de “integridad” será un ajuste fenómenicamente al Dasein.
b) La expresión “muerte” solamente es significación biológica o es significación ontológica existencial. Que reclama una respuesta.
Integridad del Dasein existentativa (posible poder-estar-entero) y la existencial (constitución del ser del “fin” y la “integridad”)
47. Con la muerte el Dasein alcanza la integridad y el mismo tiempo una pérdida del ser del ahí.
a) El Dasein no puede experimentar este mismo paso (a no-existir-más) en sí mismo.
b) El co estar con otros, el convivir, posibilita una experiencia de la muerte (el Dasein de los otros que ha llegado a su fin). El modo de ser de no existir más.
c) El difunto (meramente-presente, no como mera cosa corpórea) es objeto de una “ocupación” singular (ejemplo: comenzando por la frase descanso eterno, luego cortejo fúnebre, lo espiritual en la misa o culto exequial, en el novenario y los 40 días, el ajuste de año. En levantar el alma, el poner la cruz, el día de los difuntos, etc. Todo ello significa que el difunto en su modo de ser es “algo más”.
Co-estar signifique estar siempre los unos con nosotros en el mismo mundo, aunque hay un semejante co-estar con el muerto (no ex-siste). La muerte es una pérdida que experimentan los que quedan. Sin embargo no experimentamos en sentido propio, el morir de los otros.
En el convivir se da la reemplazabilidad de un Dasein por otro. Está reemplazabilidad (sustitución) fracasa en el llegar-al-fin del Dasein. Nadie puede tomarle al otro su morir. Aunque hay quien puede sacrificarse por el otro “en una causa determinada” ejemplo Jesús y los miles de mártires.
El morir solo es ocurrido en cada Dasein por sí mismo.
La muerte es ontológicamente el ser-cada-vez mío y de la existencia.
La muerte es un fenómeno existencial (Hermana muerte le llamó San Francisco de Asís).
48. Tres tesis acerca de la muerte:
1. Al Dasein le pertenece, mientras está siendo un no-todavía que el habrá de ser - un resto siempre pendiente.
2. El llegar-a-su-fin de lo que es siempre en el modo de no-haber-llegado-aun-al-fin (no-existir-más)
3. El llegar-a-fin implica para cada Dasein un modo de ser absolutamente insustituible.
El Dasein en su “transcurso” incluye su no-todavía, pero ello no significa que el no-estar-juntos las partes componentes. El Dasein tiene que devenir, es decir ser, él mismo, lo que todavía no es.
El Dasein ya es siempre, mientras esta siendo su todavía no. La muerte no caracteriza al fin del Dasein, pues no está consumado, ni desaparecido, ni concluido. La muerte es una manera de ser de la que el Dasein se hace cargo tan pronto como él que es.
49. La vida debe ser comprendida como un modo de ser al que le pertenece un estar-en-el-mundo. El Dasein nunca fenece, pero dejar de vivir en la medida en que muere. ¿Qué hay después de la muerte todo es especulación ontica del más allá?
Los caracteres fundamentales de ser del Dasein: en el anticiparse-a-sí, la existencia; en el estar-ya-en… La facticidad, la facticidad, en el estar en medio de… La caída.
50. La muerte (el estar vuelto) el Dasein tiene posibilidades propias de ser que se fundan en el co-estar con otros. La muerte es una posibilidad de ser de la que el Dasein mismo tiene que hacerse cargo cada vez. La muerte es la posibilidad de no-poder-existir-más. Por lo tanto la muerte es la posibilidad más propia e insuperable.
El Dasein está “arrojado” en esta posibilidad, la muerte forma parte del estar-en-el-mundo. Y la angustia ante la muerte es el poder ser radical de la muerte.
El Dasein puede ocultar su más propio estar vuelto hacia la muerte, huyendo de ella. Existencia, facticidad, caída, caracteriza en el estar vuelto hacia el fin (muerte) cotidiano. La muerte es el evento habitual (cotidiano) en el mundo y se da un hablar explicito o reprimido (de algo hay que morir, librame Señor de morir así, que el Señor nos de una Santas muerte). Es un acontecimiento público que encubre el más propio estar vuelto hacia la muerte. (Nadie quiere morirse). Es más al moribundo le animamos y le consolamos encubriendo así esa posibilidad de ser). Se da una permanente tranquilización respecto de la muerte. Está angustia ante la muerte, se convierte en miedo ante la llegada a un acontecimientos y por ello se da un continuo huir ante ella, es decir esquivar ese fin. El estar vuelto hacia el fin (hacia el poder ser-más-propio) es la certeza de la muerte, que a veces la encubrimos. La convicción que es un modo de la certeza que nos lleva a un estar-cierto de la muerte. La certeza es inherente al encubrimiento de estar vuelto hacia la muerte. A veces atribuimos a esta probabilidad de la muerte una certeza empírica, pero esto no nos deja en modo alguno llegar a estar cierto de la muerte tal como ella “es”.
51. La cotidianidad cadente del Dasein conoce la certeza de la muerte, y aun así esquivar el estar cierto. El encubrir lo peculiar de la certeza a la muerte: que es posible en cualquier momento, está unido a la indeterminación de su cuándo, en el que se dan otros aspectos del encubrimiento. El estar vuelto hacia la muerte se funda en el cuidado. En cuanto “arrojado” el estar en-el-mundo, el Dasein ya está siempre entregado a su muerte.
Es necesario caracterizar que el estar vuelto hacia la muerte no es más que un estar vuelto hacia una posibilidad (ella no implica una realización de ella) interpretada y sobre llevaba como posibilidad. Es una espera de esa posibilidad de la imposibilidad de todo existir. Se ha dicho ya que la muerte es la posibilidad más propia del Dasein. El Dasein que soy yo mismo, de cara a la muerte esta en una constante amenaza que brota de su mismo “ahí”.
El estar vuelto hacia la muerte es esencialmente angustia lo cual se puede convertir en un miedo cobarde el cual debe ser superado.
52. La cotidianidad es otra forma de ocultamiento del “hecho” cierto de la muerte. La muerte queda aplazada para un después.
La muerte como “fin” del Dasein es el estar vuelto de esta hacia su fin, acá se da el extremo no-todavía de sí mismo.
En cuanto arrojado estar-en-el-mundo, el Dasein ya está siempre arrojado a su muerte.
53. Proyecto existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte.
Esto deberá destacar: el estar vuelto hacia una posibilidad (no entendida como un ocupado afanarse por realizarla) el cuándo y el cómo de su realización, sin embargo, no podemos huir de eso menos posible de la posibilidad. La posibilidad es poder comprenderse así mismo en el ser del ente así develado, existir.
La certeza de tener-por-verdadera la muerte (mi propia muerte). El Dasein se abre a una constante amenaza que brota desde su mismo “ahí”. Sin embargo, el estar vuelto hacia la muerte es angustia.
El adelantarse le revela al Dasein su perdida en el “uno mismo” y lo conduce ante la posibilidad de un modo propio del poder-estar-entero del Dasein (posibilidad ontológica).
Existencialidad: es temporeidad.
Cotidianidad es el ser “entre” el nacimiento y la muerte. Por lo tanto, la existencia determina el ser del Dasein.
El Dasein pudiendo ser, tendrá siempre que no ser todavía algo. Es decir, mientras él es, queda siempre pendiente un algo que él puede ser y será.
El problema del poder-estar-entero de este ente. El “fin” del estar-en-el-mundo es la muerte. Este “fin” pertenece al poder-ser, o sea a la existencia que es limitada que determina al Dasein.
La muerte es un existentivo, es estar vuelto hacia la muerte. En el querer-tener-conciencia-se da un poder-ser propio del Dasein. La cotidianidad se revela como un modo de la temporalidad.
El Dasein en el fondo de su ser, es y puede ser histórico y por lo tanto puede desarrollar un saber histórico.
La temporalidad constituye el sentido originario del ser del Dasein. El “tiempo” es lo inmediato, es intratemporeidad.
46. La posibilidad del estar-entero del Dasein y el estar vuelto hacia la muerte.
1. Este ente en cuanto existente, puede hacerse accesible a su estar entero. Por un lado, esta posibilidad contradice al sentido ontológico del cuidado (el anticiparse-a-sí) que le determina totalmente.
Y está “dispuesto a todo”. En el Dasein hay algo que todavía falta, como poder-ser-de-sí mismo. En el Dasein hay una permanente inconclusión.
Como ente el Dasein jamás alcanzará su “integridad”. Porque al alcanzar lo lleva al absoluta pérdida del estar-en-el-mundo.
No se puede determinar al Dasein ontológicamente en su estar-entero. Como resultado tenemos varias interrogantes ontológicas.
a) Al hablar de “fin” y de “integridad” será un ajuste fenómenicamente al Dasein.
b) La expresión “muerte” solamente es significación biológica o es significación ontológica existencial. Que reclama una respuesta.
Integridad del Dasein existentativa (posible poder-estar-entero) y la existencial (constitución del ser del “fin” y la “integridad”)
47. Con la muerte el Dasein alcanza la integridad y el mismo tiempo una pérdida del ser del ahí.
a) El Dasein no puede experimentar este mismo paso (a no-existir-más) en sí mismo.
b) El co estar con otros, el convivir, posibilita una experiencia de la muerte (el Dasein de los otros que ha llegado a su fin). El modo de ser de no existir más.
c) El difunto (meramente-presente, no como mera cosa corpórea) es objeto de una “ocupación” singular (ejemplo: comenzando por la frase descanso eterno, luego cortejo fúnebre, lo espiritual en la misa o culto exequial, en el novenario y los 40 días, el ajuste de año. En levantar el alma, el poner la cruz, el día de los difuntos, etc. Todo ello significa que el difunto en su modo de ser es “algo más”.
Co-estar signifique estar siempre los unos con nosotros en el mismo mundo, aunque hay un semejante co-estar con el muerto (no ex-siste). La muerte es una pérdida que experimentan los que quedan. Sin embargo no experimentamos en sentido propio, el morir de los otros.
En el convivir se da la reemplazabilidad de un Dasein por otro. Está reemplazabilidad (sustitución) fracasa en el llegar-al-fin del Dasein. Nadie puede tomarle al otro su morir. Aunque hay quien puede sacrificarse por el otro “en una causa determinada” ejemplo Jesús y los miles de mártires.
El morir solo es ocurrido en cada Dasein por sí mismo.
La muerte es ontológicamente el ser-cada-vez mío y de la existencia.
La muerte es un fenómeno existencial (Hermana muerte le llamó San Francisco de Asís).
48. Tres tesis acerca de la muerte:
1. Al Dasein le pertenece, mientras está siendo un no-todavía que el habrá de ser - un resto siempre pendiente.
2. El llegar-a-su-fin de lo que es siempre en el modo de no-haber-llegado-aun-al-fin (no-existir-más)
3. El llegar-a-fin implica para cada Dasein un modo de ser absolutamente insustituible.
El Dasein en su “transcurso” incluye su no-todavía, pero ello no significa que el no-estar-juntos las partes componentes. El Dasein tiene que devenir, es decir ser, él mismo, lo que todavía no es.
El Dasein ya es siempre, mientras esta siendo su todavía no. La muerte no caracteriza al fin del Dasein, pues no está consumado, ni desaparecido, ni concluido. La muerte es una manera de ser de la que el Dasein se hace cargo tan pronto como él que es.
49. La vida debe ser comprendida como un modo de ser al que le pertenece un estar-en-el-mundo. El Dasein nunca fenece, pero dejar de vivir en la medida en que muere. ¿Qué hay después de la muerte todo es especulación ontica del más allá?
Los caracteres fundamentales de ser del Dasein: en el anticiparse-a-sí, la existencia; en el estar-ya-en… La facticidad, la facticidad, en el estar en medio de… La caída.
50. La muerte (el estar vuelto) el Dasein tiene posibilidades propias de ser que se fundan en el co-estar con otros. La muerte es una posibilidad de ser de la que el Dasein mismo tiene que hacerse cargo cada vez. La muerte es la posibilidad de no-poder-existir-más. Por lo tanto la muerte es la posibilidad más propia e insuperable.
El Dasein está “arrojado” en esta posibilidad, la muerte forma parte del estar-en-el-mundo. Y la angustia ante la muerte es el poder ser radical de la muerte.
El Dasein puede ocultar su más propio estar vuelto hacia la muerte, huyendo de ella. Existencia, facticidad, caída, caracteriza en el estar vuelto hacia el fin (muerte) cotidiano. La muerte es el evento habitual (cotidiano) en el mundo y se da un hablar explicito o reprimido (de algo hay que morir, librame Señor de morir así, que el Señor nos de una Santas muerte). Es un acontecimiento público que encubre el más propio estar vuelto hacia la muerte. (Nadie quiere morirse). Es más al moribundo le animamos y le consolamos encubriendo así esa posibilidad de ser). Se da una permanente tranquilización respecto de la muerte. Está angustia ante la muerte, se convierte en miedo ante la llegada a un acontecimientos y por ello se da un continuo huir ante ella, es decir esquivar ese fin. El estar vuelto hacia el fin (hacia el poder ser-más-propio) es la certeza de la muerte, que a veces la encubrimos. La convicción que es un modo de la certeza que nos lleva a un estar-cierto de la muerte. La certeza es inherente al encubrimiento de estar vuelto hacia la muerte. A veces atribuimos a esta probabilidad de la muerte una certeza empírica, pero esto no nos deja en modo alguno llegar a estar cierto de la muerte tal como ella “es”.
51. La cotidianidad cadente del Dasein conoce la certeza de la muerte, y aun así esquivar el estar cierto. El encubrir lo peculiar de la certeza a la muerte: que es posible en cualquier momento, está unido a la indeterminación de su cuándo, en el que se dan otros aspectos del encubrimiento. El estar vuelto hacia la muerte se funda en el cuidado. En cuanto “arrojado” el estar en-el-mundo, el Dasein ya está siempre entregado a su muerte.
Es necesario caracterizar que el estar vuelto hacia la muerte no es más que un estar vuelto hacia una posibilidad (ella no implica una realización de ella) interpretada y sobre llevaba como posibilidad. Es una espera de esa posibilidad de la imposibilidad de todo existir. Se ha dicho ya que la muerte es la posibilidad más propia del Dasein. El Dasein que soy yo mismo, de cara a la muerte esta en una constante amenaza que brota de su mismo “ahí”.
El estar vuelto hacia la muerte es esencialmente angustia lo cual se puede convertir en un miedo cobarde el cual debe ser superado.
52. La cotidianidad es otra forma de ocultamiento del “hecho” cierto de la muerte. La muerte queda aplazada para un después.
La muerte como “fin” del Dasein es el estar vuelto de esta hacia su fin, acá se da el extremo no-todavía de sí mismo.
En cuanto arrojado estar-en-el-mundo, el Dasein ya está siempre arrojado a su muerte.
53. Proyecto existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte.
Esto deberá destacar: el estar vuelto hacia una posibilidad (no entendida como un ocupado afanarse por realizarla) el cuándo y el cómo de su realización, sin embargo, no podemos huir de eso menos posible de la posibilidad. La posibilidad es poder comprenderse así mismo en el ser del ente así develado, existir.
La certeza de tener-por-verdadera la muerte (mi propia muerte). El Dasein se abre a una constante amenaza que brota desde su mismo “ahí”. Sin embargo, el estar vuelto hacia la muerte es angustia.
El adelantarse le revela al Dasein su perdida en el “uno mismo” y lo conduce ante la posibilidad de un modo propio del poder-estar-entero del Dasein (posibilidad ontológica).
martes, 10 de marzo de 2009
ST, cap. 4, Rogelio Clara (notas)
EL ESTAR-EN-EL-MUNDO COMO ESTAR Y SER-SI-MISMO
EL UNO
LA MUNDANEIDAD DEL MUNDO
Equivale a estar-en-el-mundo
El Dasein esta y se comporta en el mundo INMEDIATA Y PARTICULARMENTE.
El coestar en el mundo (Mitsein) MODO COTIDIANO DE SER DE SI MISMO.
Hace visible el sujeto en la cotidianidad: “SE” O EL “UNO” (das Man)
El “quien del Dasein” se examina en este capítulo dividido en:
1.- El planteamiento de la pregunta existencial por el quien del Dasein.
2.- La coexistencia de los otros y el co-estar cotidiano.
3.- El ser-si-mismo cotidiano y el uno.
1.- El quien = el yo mismo (das Selbst) el mismo ante la multiplicidad de las diferencias, el carácter de LA MISMISIDAD.
El “YO VERDADERO” se determina como el “NO YO” relegando al “YO” de la “MISMISIDAD” a un yo formal únicamente.
El sujeto no existe sin un mundo propio, como tampoco se da un yo aislado y sin los “otros”.
Se establece la necesidad de un planteamiento ONTOLOGICO-EXITENCIAL, para establecer el modo de ser del Dasein.
La sustancia del hombre no es el espíritu, como síntesis del alma y cuerpo, sino la existencia.
2.- Se establece la existencia en el mundo de dos tipos de entes: EL ENTE UTIL Y A LA MANO, Y EL DASEIN COMO ENTE DEL INTRAMUNDO.
LOS OTROS, son entes semejantes con los que no se distingue.
El CON Y TAMBIEN son elementos EXISTENCIALES Y NO CATEGORIALES.
EL MUNDO DEL DASEIN ES UN MUNDO COEXISTENCIAL es un mundo común con los otros.
El Desein se encuentra a si mismo, en lo inmediato de su mundo circundante.
La coexistencia se da en sentido múltiple, entre el Dasein y los otros. Es coestar (Mitsein).
El coestar determina al existencialmente al Dasein aun en la falta del otro.
Faltar y estar ausente tembien son formas de coexistencia porque el Dasein permite que exista el coestarde los otros.
Los modos de convivencia: POSITIVOS Y NEGATIVOS.
POSITIVOS: DOS PSOSIBILIDADES, REEMPLAZARLO, el otro puede volverse dependiente o dominado. ADELANTARSE, ANTICIPARSE, para devolver el cuidado al otro.
El que hacer cotidiano se mueve entre estos dos polos.
De esto que el Dasein es o existo por los otros.
La apertura al otro surge del co-estar con él.
El otro es un doble del si mismo.
LA EMPATIA es posible por este co-estar.
3.- El UNO (das Man) es el impersonal existente y genérico, el “se” o el “uno”.
El UNO no es nadie determinado y es “todos” capas de percibir la “cotidianidad”.
Tiene sus propios modos de ser: Distancialidad, medianía y nivelación.
Distancialidad; acto de coestar en el mundo.
Mediania: provocada por el hecho de convivir.
Nivelación: de todas las posibilidades del ser en su mediania.
PUBLICIDAD: todos estos modos de ser del uno. REGULA la interpretación del mundo del UNO.
El UNO es el QUIEN al que el Dasein se entrega.
El SI MISMO del Dasein cotidiano, es el UNO MISMO (Man Selbst) del SI MISMO PROPIO.
El DAsein Factico esta inmediata en el mundo.
En la forma inmediata Yo no soy yo sino, los otros a la manera del uno.
De esta forma me soy dado a mi mismo. ME CONSTITUYO EN LOS OTROS.
EL DASEIN SE CONSTITUYE ENTONCES EN LA COEXISTENCIA CON EL OTRO EN SU INTERACCION EN EL PLANO INTRAMUNDANO.
EL MODO PROPIO DEL SER-SI-MISMO ES UNA MODIFICACION EXISTENCIVA DEL UNO ENTENDIDO COMO UN EXISTENCIAL ESCENCIAL.
EL UNO
LA MUNDANEIDAD DEL MUNDO
Equivale a estar-en-el-mundo
El Dasein esta y se comporta en el mundo INMEDIATA Y PARTICULARMENTE.
El coestar en el mundo (Mitsein) MODO COTIDIANO DE SER DE SI MISMO.
Hace visible el sujeto en la cotidianidad: “SE” O EL “UNO” (das Man)
El “quien del Dasein” se examina en este capítulo dividido en:
1.- El planteamiento de la pregunta existencial por el quien del Dasein.
2.- La coexistencia de los otros y el co-estar cotidiano.
3.- El ser-si-mismo cotidiano y el uno.
1.- El quien = el yo mismo (das Selbst) el mismo ante la multiplicidad de las diferencias, el carácter de LA MISMISIDAD.
El “YO VERDADERO” se determina como el “NO YO” relegando al “YO” de la “MISMISIDAD” a un yo formal únicamente.
El sujeto no existe sin un mundo propio, como tampoco se da un yo aislado y sin los “otros”.
Se establece la necesidad de un planteamiento ONTOLOGICO-EXITENCIAL, para establecer el modo de ser del Dasein.
La sustancia del hombre no es el espíritu, como síntesis del alma y cuerpo, sino la existencia.
2.- Se establece la existencia en el mundo de dos tipos de entes: EL ENTE UTIL Y A LA MANO, Y EL DASEIN COMO ENTE DEL INTRAMUNDO.
LOS OTROS, son entes semejantes con los que no se distingue.
El CON Y TAMBIEN son elementos EXISTENCIALES Y NO CATEGORIALES.
EL MUNDO DEL DASEIN ES UN MUNDO COEXISTENCIAL es un mundo común con los otros.
El Desein se encuentra a si mismo, en lo inmediato de su mundo circundante.
La coexistencia se da en sentido múltiple, entre el Dasein y los otros. Es coestar (Mitsein).
El coestar determina al existencialmente al Dasein aun en la falta del otro.
Faltar y estar ausente tembien son formas de coexistencia porque el Dasein permite que exista el coestarde los otros.
Los modos de convivencia: POSITIVOS Y NEGATIVOS.
POSITIVOS: DOS PSOSIBILIDADES, REEMPLAZARLO, el otro puede volverse dependiente o dominado. ADELANTARSE, ANTICIPARSE, para devolver el cuidado al otro.
El que hacer cotidiano se mueve entre estos dos polos.
De esto que el Dasein es o existo por los otros.
La apertura al otro surge del co-estar con él.
El otro es un doble del si mismo.
LA EMPATIA es posible por este co-estar.
3.- El UNO (das Man) es el impersonal existente y genérico, el “se” o el “uno”.
El UNO no es nadie determinado y es “todos” capas de percibir la “cotidianidad”.
Tiene sus propios modos de ser: Distancialidad, medianía y nivelación.
Distancialidad; acto de coestar en el mundo.
Mediania: provocada por el hecho de convivir.
Nivelación: de todas las posibilidades del ser en su mediania.
PUBLICIDAD: todos estos modos de ser del uno. REGULA la interpretación del mundo del UNO.
El UNO es el QUIEN al que el Dasein se entrega.
El SI MISMO del Dasein cotidiano, es el UNO MISMO (Man Selbst) del SI MISMO PROPIO.
El DAsein Factico esta inmediata en el mundo.
En la forma inmediata Yo no soy yo sino, los otros a la manera del uno.
De esta forma me soy dado a mi mismo. ME CONSTITUYO EN LOS OTROS.
EL DASEIN SE CONSTITUYE ENTONCES EN LA COEXISTENCIA CON EL OTRO EN SU INTERACCION EN EL PLANO INTRAMUNDANO.
EL MODO PROPIO DEL SER-SI-MISMO ES UNA MODIFICACION EXISTENCIVA DEL UNO ENTENDIDO COMO UN EXISTENCIAL ESCENCIAL.
lunes, 9 de marzo de 2009
Martin Heidegger vs. Jean-Paul Sartre, Francis Ordoñez
Sin lugar a duda, Heidegger y Sartre, dos grandes filósofos que representan a la filosofía existencialista. Ésta filosofía da la pauta para pensar que es sumamente hermenéutica y dialéctica, pues, el modo de existencia no es estático, sino que es un constante devenir: “Todo fluye” (Heráclito), pero, es un permanente llegar a ser. De pronto, este ser, planteado por los existencialistas, es un ser-ahí, en el tiempo y en el espacio.
El siguiente es un acercamiento descriptivo de algunos temas relevantes desde la postura de dos grandes filósofos de la historicidad.
HEIDEGGER
El Ser y el Ente: La noción de Ser en el texto de “Ser y Tiempo”, es el concepto más universal y vacío que puede hallarse, pero también es el concepto supuestamente más comprensible. De igual forma, Heidegger afirmó que, “el ser de los entes no es el mismo un ente”, queriendo decir con ello que la metafísica tradicional desde Aristóteles se ha ocupado únicamente del ente, dejando en el olvido la pregunta verdadera de la metafísica, la pregunta por el ser. En consecuencia, la entidad de una verdadera metafísica suponía reconocer la diferencia ontología entre el ser y los entes. En este caso, el Dasein (como lo comprende Heidegger, “ser el ahí”, se refiere al ser humano, en tanto que el ser humano está abierto a sí mismo, al mundo y a los demás seres humanos) . Con esta categoría se puede afirmar que el Dasein (como el ser puesto, arrojado por si misma en el espacio y tiempo) no es un ente derivado, como suelen ser las cosas, por lo tanto, son las cosas que necesitan de su existencia. Lo que Heidegger afirma es que la existencia en su totalidad comprenden lo Óntico y lo ontológico. En este sentido, lo Óntico tiene la característica de la “presencialidad” y lo ontológico tiene la característica de la “alteridad”, es decir; que es trascendental y posibilidad. Por lo tanto, el Dasein ocupa el plano ontológico más profundo, es la raíz de todo ente y contiene, en sí misma, la seguridad de su existencia, le importa y quiere ser.
El Ser-ahí: Para Heidegger, el hombre posee preeminencia ontológica respecto de los demás entes, por el hecho de poder interrogarse acerca del sentido del ser. Por eso la pregunta sobre el ser y su sentido debía ser planteada desde un análisis fenomenológico de la existencia humana. El ser del hombre consiste fundamentalmente en existir, o, en otros términos, su esencia es existir. Dado que es imposible dar una definición esencial del ser humano concreto, es preciso elegir un término que pudiera designar al ente humano que pusiera de relieve este hecho. Tal término es el Dasein o ser-ahí, porque según Heidegger, “es un término que expresa puramente el ser”. El Dasein tiene un modo de existencia en el que existe antes de ser algo determinado. La preeminencia óptica del ser humano consiste en que no es un ente entre los entes, sino una pura tendencia a ser, o una posibilidad de ser él mismo o no serlo.
El Ser-en-el-mundo: El ser-ahí es esencialmente “ser-en-el-mundo”. El reconocimiento de su mundanidad es la primera característica ontológica que dicho ser posee. Los objetos que se presentan ante el ser-ahí no son objetos de teorización o contemplación, sino cosas útiles para las posibilidades de ser del ser-ahí. El ser de los objetos es su disponibilidad, su simple estar a mano. Desde esta perspectiva, sujeto y objeto están profundamente superpuestos, y sólo es tras una mirada reflexiva posterior que aparecerán como dos realidades distintas. El ser-en-el-mundo-con es una segunda característica del ser-ahí, pues con las cosas útiles aparecen otros posibles usuarios que quieren realizar unas mismas posibilidades en el mundo. El estar-en-el-mundo del ser-ahí se define como cuidado si es en relación con otros ser-ahí, y se define como preocupación sólo si se relaciona con los objetos útiles. El Ser en-sí: El ser en-sí, es decir, los objetos que trascienden la conciencia, no es, en definitiva, la conciencia misma. La conciencia, al ser pura intencionalidad, es en sí misma un vacío, una pura nada, mientras que el ser en-sí es la realidad que yacía fuera de la conciencia. En este sentido, si la vida humana no tiene razón de ser, nada tiene una razón de ser.
SARTRE
El ser en-sí es pura materialidad, acabada e idéntica, es decir, pura opacidad sin sentido, la conciencia es aquello que, por el contrario, facilita su sentido aniquilando su ser en-sí.
El Ser para-si: La conciencia es lo que le da sentido a las cosas. Cada cosa encuentra su sentido de ser, no en ella misma, sino en tanto que es algo para una conciencia. La conciencia, a través de la intencionalidad, es la única que le puede conferir sentido a cada cosa del mundo. Para ello necesita aniquilar el ser en-sí, ese ser cerrado sobre sí mismo. Cada objeto es para la conciencia, en tanto la conciencia niega su ser en sí. Gracias a esta actividad aniquiladora del ser en-sí es que logra surgir y constituirse la conciencia. Antes de dicha actividad la conciencia no podía, como tal, existir. Aquí se comprende el ser para-si como transparencia, ser consciente de, era, como tal, ser para-sí.
El en-sí-para-sí: Sartre describió al hombre como “fundamentalmente el deseo de ser”, es decir, de aspirar a tener una esencia plena, a poseer un ser en-sí, pero sin nunca alcanzarlo totalmente. Lo que desea el hombre es ser un en-sí-para-sí, esto es, paradójicamente ser una especie de vacío plena o una especie de libertad que no esté sujeta a nada, en definitiva, lo que el hombre desea es ser su propio fundamento de existencia, ser causa de sí mismo, es decir, ser Dios.
El siguiente es un acercamiento descriptivo de algunos temas relevantes desde la postura de dos grandes filósofos de la historicidad.
HEIDEGGER
El Ser y el Ente: La noción de Ser en el texto de “Ser y Tiempo”, es el concepto más universal y vacío que puede hallarse, pero también es el concepto supuestamente más comprensible. De igual forma, Heidegger afirmó que, “el ser de los entes no es el mismo un ente”, queriendo decir con ello que la metafísica tradicional desde Aristóteles se ha ocupado únicamente del ente, dejando en el olvido la pregunta verdadera de la metafísica, la pregunta por el ser. En consecuencia, la entidad de una verdadera metafísica suponía reconocer la diferencia ontología entre el ser y los entes. En este caso, el Dasein (como lo comprende Heidegger, “ser el ahí”, se refiere al ser humano, en tanto que el ser humano está abierto a sí mismo, al mundo y a los demás seres humanos) . Con esta categoría se puede afirmar que el Dasein (como el ser puesto, arrojado por si misma en el espacio y tiempo) no es un ente derivado, como suelen ser las cosas, por lo tanto, son las cosas que necesitan de su existencia. Lo que Heidegger afirma es que la existencia en su totalidad comprenden lo Óntico y lo ontológico. En este sentido, lo Óntico tiene la característica de la “presencialidad” y lo ontológico tiene la característica de la “alteridad”, es decir; que es trascendental y posibilidad. Por lo tanto, el Dasein ocupa el plano ontológico más profundo, es la raíz de todo ente y contiene, en sí misma, la seguridad de su existencia, le importa y quiere ser.
El Ser-ahí: Para Heidegger, el hombre posee preeminencia ontológica respecto de los demás entes, por el hecho de poder interrogarse acerca del sentido del ser. Por eso la pregunta sobre el ser y su sentido debía ser planteada desde un análisis fenomenológico de la existencia humana. El ser del hombre consiste fundamentalmente en existir, o, en otros términos, su esencia es existir. Dado que es imposible dar una definición esencial del ser humano concreto, es preciso elegir un término que pudiera designar al ente humano que pusiera de relieve este hecho. Tal término es el Dasein o ser-ahí, porque según Heidegger, “es un término que expresa puramente el ser”. El Dasein tiene un modo de existencia en el que existe antes de ser algo determinado. La preeminencia óptica del ser humano consiste en que no es un ente entre los entes, sino una pura tendencia a ser, o una posibilidad de ser él mismo o no serlo.
El Ser-en-el-mundo: El ser-ahí es esencialmente “ser-en-el-mundo”. El reconocimiento de su mundanidad es la primera característica ontológica que dicho ser posee. Los objetos que se presentan ante el ser-ahí no son objetos de teorización o contemplación, sino cosas útiles para las posibilidades de ser del ser-ahí. El ser de los objetos es su disponibilidad, su simple estar a mano. Desde esta perspectiva, sujeto y objeto están profundamente superpuestos, y sólo es tras una mirada reflexiva posterior que aparecerán como dos realidades distintas. El ser-en-el-mundo-con es una segunda característica del ser-ahí, pues con las cosas útiles aparecen otros posibles usuarios que quieren realizar unas mismas posibilidades en el mundo. El estar-en-el-mundo del ser-ahí se define como cuidado si es en relación con otros ser-ahí, y se define como preocupación sólo si se relaciona con los objetos útiles. El Ser en-sí: El ser en-sí, es decir, los objetos que trascienden la conciencia, no es, en definitiva, la conciencia misma. La conciencia, al ser pura intencionalidad, es en sí misma un vacío, una pura nada, mientras que el ser en-sí es la realidad que yacía fuera de la conciencia. En este sentido, si la vida humana no tiene razón de ser, nada tiene una razón de ser.
SARTRE
El ser en-sí es pura materialidad, acabada e idéntica, es decir, pura opacidad sin sentido, la conciencia es aquello que, por el contrario, facilita su sentido aniquilando su ser en-sí.
El Ser para-si: La conciencia es lo que le da sentido a las cosas. Cada cosa encuentra su sentido de ser, no en ella misma, sino en tanto que es algo para una conciencia. La conciencia, a través de la intencionalidad, es la única que le puede conferir sentido a cada cosa del mundo. Para ello necesita aniquilar el ser en-sí, ese ser cerrado sobre sí mismo. Cada objeto es para la conciencia, en tanto la conciencia niega su ser en sí. Gracias a esta actividad aniquiladora del ser en-sí es que logra surgir y constituirse la conciencia. Antes de dicha actividad la conciencia no podía, como tal, existir. Aquí se comprende el ser para-si como transparencia, ser consciente de, era, como tal, ser para-sí.
El en-sí-para-sí: Sartre describió al hombre como “fundamentalmente el deseo de ser”, es decir, de aspirar a tener una esencia plena, a poseer un ser en-sí, pero sin nunca alcanzarlo totalmente. Lo que desea el hombre es ser un en-sí-para-sí, esto es, paradójicamente ser una especie de vacío plena o una especie de libertad que no esté sujeta a nada, en definitiva, lo que el hombre desea es ser su propio fundamento de existencia, ser causa de sí mismo, es decir, ser Dios.
martes, 3 de marzo de 2009
La fenomenología de Sartre el hombre y el mundo, Anselmo Maliaño
Una comprensión totalmente diferente del ser a partir de un discípulo heideggeriano, Sartre fue discípulo de Husserl y Heidegger. Pero no fue fiel a todo el conocimiento que ellos lograron plantear.
Sartre no propone una doctrina del ser como lo hace Heidegger, sino del hombre. Sin embargo ambos coinciden en la intramundanidad del existir. Para Sartre el ser tiene tres componentes: el ser-en-sí, el ser-para-sí, y el ser-para-el-otro.
La existencia precede a la esencia. El hombre es un ser que se hace. La existencia es indeterminada. El hombre es mundano, pero por la conciencia el hombre se abre a lo trascendente y a la misma realidad. Una de las grandes posibilidades del hombre es la libertad y es la condición de toda motivación como un estímulo positivo o negativo. El ser está “condenado a la libertad”. Para Sartre, la libertad humana es el fundamento de todos los valores, y por ello el hombre “está condenado a ser libre”. Para Heidegger la libertad es interpretada en el sentido de “liberar”, “abrir”. Sartre crítica esta posibilidad de una libertad frente a la muerte. Para Sartre no hay una muerte libre, frente a la muerte nada tenemos que hacer. No hay libertad alguna frente a la muerte: la muerte es un puro Factum. “Existir es ser un ser libre”, en otras palabras, existir es ser para la nada. La muerte revela lo absurdo de la existencia humana porque rompe todo proyecto.
En la cotidianidad el ser se da un desarrollo temporal de la libertad, para Heidegger la libertad es dejar ser su posibilidad como posibilidad. La libertad lleva al hombre a ser él mismo.
El hombre al “emocionarse” por estar en el mundo.
a) Busca resolver todos los problemas y dificultades
b) Sentirse satisfecho (en la estructura de la realidad)
c) La correspondencia del sujeto o de su propio mundo (la posibilidad del sujeto)
Según Sartre lo (imaginario) es la función que le da la capacidad al hombre para acceder a la esfera de un mundo irreal. Esto pone de manifiesto insospechadas connotaciones ontológicas. ¿qué hay después de la muerte?
No podemos suprimir la creencia del hombre respecto al más allá, a la eternidad, pues somos seres finitos y eternos.
Para Sartre, el hombre no está en el mundo como una cosa entre otras muchas. Aquí hay una manera peculiar de existir (el hombre no solamente es cuerpo, esa alma y es espíritu) estas dimensiones son esenciales para establecer una distinción capital en la naturaleza.
Heidegger habla de estar “arrojado”, Sartre lo matiza diciendo estamos “depositado”, cristianamente aducidos que fuimos “creados”.
Para Heidegger, el hombre no puede negarse a ese estar vuelto-hacia-su-fin (la muerte) pero él está en el mundo y es en el mundo de modo singular. Pero en su devenir no está vuelto-hacia-la-nada, como afirma Sartre. El hombre debe asumir su contingencia (y el hecho concreto que de-mí-ahora y aquí, las posibilidades y las deficiencias del yo puedo justificar lo injustificable (la muerte) que esta-ahí, que nos lleva al ser en sí (lo que es y nada más) aunque somos seres-para-sí (es lo que no es, la nada). Esta posibilidad de estar en el mundo o de poder estar vuelto hacia el fin para Sartre en esta realidad será la “angustia de la libertad”. Es la angustia ante sí mismo. Sin embargo, entre esos momentos del existir se interpone la “nada”. (el ser y la nada) el ser humano tiene la propiedad de ser a la vez una facticidad y una trascendencia, ahora bien, la facticidad estar firmada (ser vuelto a hacia la muerte) como la trascendencia y la una a la otra están ofrecidas mutuamente. Sin embargo hay que tener mucho cuidado, pues muchos en este sentido actúan de mala fe.
Es obvio que la muerte es algo que nos pasa todo, para Sartre hay una pasividad frente a la muerte (el ser y la nada) hay un carácter pasivo en el nacer y el morir. Para Sartre el hombre está en situación de un condenado entre los condenados a muerte. Está claro que la muerte no se puede evitar. La muerte es esa “propiedad” de la vida, que no es contraria a ella. Para Heidegger de la muerte es un fenómeno de la vida dada como una posibilidad inminente. Ahora bien a Heidegger lo que le interesa es la muerte como una estructura del existencia humana, (es un análisis ontológico).
Finalmente puedo concluir, que no podemos quedarnos estancados en un “puro” humanismo, filosófico, científico, existencial, debemos tener esa mirada trascendente, sobre todo con lo que acontece a todos los hombre, la muerte para no quedarnos en una actitud de una realidad trágica de la vida, sino vivir la vida con una actitud de esperanza, para desbordar los límites de lo humano y darle así un nuevo sentido al ser en el planteamiento de nuevos significados para nuestra existencia. Es interesante ver a lo largo de la historia como muchos filósofos lo que les interesa primeramente exclusivamente es el hombre (ser). Y por ello estamos obligados a intentar dar una respuesta a las nuevas generaciones y también hacer de la filosofía algo útil para todos.
Sartre no propone una doctrina del ser como lo hace Heidegger, sino del hombre. Sin embargo ambos coinciden en la intramundanidad del existir. Para Sartre el ser tiene tres componentes: el ser-en-sí, el ser-para-sí, y el ser-para-el-otro.
La existencia precede a la esencia. El hombre es un ser que se hace. La existencia es indeterminada. El hombre es mundano, pero por la conciencia el hombre se abre a lo trascendente y a la misma realidad. Una de las grandes posibilidades del hombre es la libertad y es la condición de toda motivación como un estímulo positivo o negativo. El ser está “condenado a la libertad”. Para Sartre, la libertad humana es el fundamento de todos los valores, y por ello el hombre “está condenado a ser libre”. Para Heidegger la libertad es interpretada en el sentido de “liberar”, “abrir”. Sartre crítica esta posibilidad de una libertad frente a la muerte. Para Sartre no hay una muerte libre, frente a la muerte nada tenemos que hacer. No hay libertad alguna frente a la muerte: la muerte es un puro Factum. “Existir es ser un ser libre”, en otras palabras, existir es ser para la nada. La muerte revela lo absurdo de la existencia humana porque rompe todo proyecto.
En la cotidianidad el ser se da un desarrollo temporal de la libertad, para Heidegger la libertad es dejar ser su posibilidad como posibilidad. La libertad lleva al hombre a ser él mismo.
El hombre al “emocionarse” por estar en el mundo.
a) Busca resolver todos los problemas y dificultades
b) Sentirse satisfecho (en la estructura de la realidad)
c) La correspondencia del sujeto o de su propio mundo (la posibilidad del sujeto)
Según Sartre lo (imaginario) es la función que le da la capacidad al hombre para acceder a la esfera de un mundo irreal. Esto pone de manifiesto insospechadas connotaciones ontológicas. ¿qué hay después de la muerte?
No podemos suprimir la creencia del hombre respecto al más allá, a la eternidad, pues somos seres finitos y eternos.
Para Sartre, el hombre no está en el mundo como una cosa entre otras muchas. Aquí hay una manera peculiar de existir (el hombre no solamente es cuerpo, esa alma y es espíritu) estas dimensiones son esenciales para establecer una distinción capital en la naturaleza.
Heidegger habla de estar “arrojado”, Sartre lo matiza diciendo estamos “depositado”, cristianamente aducidos que fuimos “creados”.
Para Heidegger, el hombre no puede negarse a ese estar vuelto-hacia-su-fin (la muerte) pero él está en el mundo y es en el mundo de modo singular. Pero en su devenir no está vuelto-hacia-la-nada, como afirma Sartre. El hombre debe asumir su contingencia (y el hecho concreto que de-mí-ahora y aquí, las posibilidades y las deficiencias del yo puedo justificar lo injustificable (la muerte) que esta-ahí, que nos lleva al ser en sí (lo que es y nada más) aunque somos seres-para-sí (es lo que no es, la nada). Esta posibilidad de estar en el mundo o de poder estar vuelto hacia el fin para Sartre en esta realidad será la “angustia de la libertad”. Es la angustia ante sí mismo. Sin embargo, entre esos momentos del existir se interpone la “nada”. (el ser y la nada) el ser humano tiene la propiedad de ser a la vez una facticidad y una trascendencia, ahora bien, la facticidad estar firmada (ser vuelto a hacia la muerte) como la trascendencia y la una a la otra están ofrecidas mutuamente. Sin embargo hay que tener mucho cuidado, pues muchos en este sentido actúan de mala fe.
Es obvio que la muerte es algo que nos pasa todo, para Sartre hay una pasividad frente a la muerte (el ser y la nada) hay un carácter pasivo en el nacer y el morir. Para Sartre el hombre está en situación de un condenado entre los condenados a muerte. Está claro que la muerte no se puede evitar. La muerte es esa “propiedad” de la vida, que no es contraria a ella. Para Heidegger de la muerte es un fenómeno de la vida dada como una posibilidad inminente. Ahora bien a Heidegger lo que le interesa es la muerte como una estructura del existencia humana, (es un análisis ontológico).
Finalmente puedo concluir, que no podemos quedarnos estancados en un “puro” humanismo, filosófico, científico, existencial, debemos tener esa mirada trascendente, sobre todo con lo que acontece a todos los hombre, la muerte para no quedarnos en una actitud de una realidad trágica de la vida, sino vivir la vida con una actitud de esperanza, para desbordar los límites de lo humano y darle así un nuevo sentido al ser en el planteamiento de nuevos significados para nuestra existencia. Es interesante ver a lo largo de la historia como muchos filósofos lo que les interesa primeramente exclusivamente es el hombre (ser). Y por ello estamos obligados a intentar dar una respuesta a las nuevas generaciones y también hacer de la filosofía algo útil para todos.
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